AUDIOVISUALES

 

ALMUERZO EN LA PUERTA

 

MURAL DE LA PUERTA

 

LA FLOR DEL INCONCIENTE – Taller de Creatividad del Centro LA PUERTA – Septiembre 2015

CENA COMUNITARIA – Lentejeada en La Puerta – Junio 2015

1º de Mayo 2015 – Día del Trabajador – Día Institucional de La Puerta

CHARLA-DEBATE – 12:30 hs
“AUTOGESTION Y AUTONOMÍA”
– La Puerta es un proyecto colectivo de autogestión. La autogestión no se reduce a una cuestión administrativa u organizativa. A la salud, al arte como al pensamiento la entendemos como una gestión comunitaria autónoma tanto del mercado como del Estado. Nos inscribimos en una larga historia de emprendimientos sin patrones ni empleados, tampoco como profesionales liberales o cuentapropistas. Con ello pretendemos romper en acto los lugares propios de la vida capitalista que nos enferma y automatiza.
– En la 9ª CELEBRACION DEL 1º de MAYO debatiremos estos asuntos. En esta ocasión hemos invitado a Raúl Cerdeiras, director de la revista Acontecimiento y reconocido filósofo y pensador, quien disertará sobre este tema. El poeta, dramaturgo e incansable luchador de los DDHH Vicente Zito Lema hará un comentario sobre la misma, y Héctor Fenoglio, director del Centro La Puerta, hará de moderador.

LOCRO – 14:30 hs

MUSICA EN VIVO y RECITAL DE POESIA – desde 16 hs

Presentación del libro ”Actuar como loco” de Alan Robinson

3 de Diciembre 2013
Edición Milena Caserola

Musica:
Protestango “El Colifa”
Fela Kuti ”Sorrow Tears and Blood”

Imagen y Edición:
Jean Segura

 

Jesús Mundial 2014

DESMONTAJE DE LAS PASIONES TRISTES
Héctor Fenoglio

 Por Héctor Fenoglio

La premisa fundamental de la cura psicoanalítica es hacer conciente lo inconsciente. Cuando, en los inicios, lo inconsciente era equivalente a lo reprimido, la cura consistía en resolver las represiones mediante interpretaciones y el vencimiento de las resistencias. Posteriormente Freud reconoció que lo inconsciente no coincide con lo reprimido: si bien todo lo reprimido es inconsciente, no todo lo inconsciente es reprimido. Se abrió así un amplio campo de investigaciones y debates sobre el concepto de inconciente y sobre los procedimientos “técnicos” de cura, que continúan en la actualidad.

Aunque todo esto es archiconocido en la comunidad psicoanalítica, no se registran, sin embargo, cambios o aportes significativos tanto en la “técnica” como en los dispositivos de cura: por lo general, tanto por lo legos como por los entendidos, se sigue identificando y reduciendo la praxis psicoanalítica al dispositivo clásico de atención profesional individual en un consultorio, mediante la “técnica” de diván, asociación libre e interpretación, procedimiento surgido y adecuado para hacer conciente lo inconsciente reprimido, pero ineficaz para la investigación y cura de lo inconciente que no coincide con lo reprimido.

EL «LABORATORIO DE PENSAMIENTO»

Quiero poner en consideración aquí una praxis encaminada a hacer conciente lo inconsciente que, aun cuando se aleja considerablemente del modelo clásico de cura, la reivindico como una praxis psicoanalítica. El objetivo que persigo no es legitimar esta praxis bajo la denominación de “psicoanalítica” (cuestión menor ya que lo que verdaderamente interesa es establecer si es eficaz o no, cosa que tengo por demostrada), sino, a la inversa, enriquecer el debate sobre el significado de lo inconciente y los medios prácticos para hacer conciente lo inconciente desde una experiencia que, a primera vista, nada tendría para aportar.

Se trata de un «Laboratorio de Pensamiento» que vengo coordinando desde hace varios años[1]. No se trata de una experiencia terapéutica en el sentido usual del término; por mi parte la considero una experiencia de pensamiento. A diferencia de un Curso, que apunta a la trasmisión literal de un conocimiento establecido, el Laboratorio de Pensamiento tiene por objetivo desarrollar, a partir de ciertos textos, una praxis de interpretación con efectos desalienantes.

Toda lectura y apropiación de un texto es una praxis, es decir, una articulación real, precisa y efectiva entre el contenido y la forma, entre el enunciado y el acto de enunciación, entre lo simbólico y lo real, praxis que determina una disposición existencial de vida. Hay diferentes praxis de escritura y de lectura. La académica, por ejemplo, es una praxis mediante la cual tan solo se registra, de manera conciente, el contenido literal del texto mientras, en el mismo acto, escamotea la praxis efectiva que realiza. La alienación propia de esta praxis resulta del autoengaño, consistente en creer que solo se estudia un contenido literal y no reconoce lo que efectivamente hace.

El Laboratorio de Pensamiento abre otro camino: intenta ser una praxis que, a través de una interpretación no literal, siempre oculta a la posición existencial propia de nuestra cultura, opere un cambio en el punto de vista del lector y, mediante ello, transforme la posición real de vida.

Cuando se habla de interpretación de un texto, por lo general se entiende o bien establecer el correcto significado literal de su contenido o bien aventurar su sentido alegórico, con mayor o menor arbitrariedad, siempre inverificable. La interpretación no literal que buscamos en el Laboratorio, en cambio, aunque se ajusta perfectamente a la letra del texto, no es literal ni alegórica, y verifica su justeza en la experiencia de cambio del punto de vista con una transformación efectiva de la posición existencial encarnada en cada uno.

Pasemos a ver una de las experiencias desarrolladas en el Laboratorio.

LAS PASIONES Y EL PENSAMIENTO EN SPINOZA

Me centraré en el Laboratorio encaminado al «Desmontaje de las pasiones tristes», basado en la Ética de Spinoza, realizado en 2013 y 2014 con un grupo de 10 integrantes en sesiones de 2 hs. semanales.[2]

Según Spinoza, “Si una cosa aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, la idea de esa misma cosa aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de pensar de nuestra alma” (Prop. XI, parte III)[3]. Y agrega: “El alma puede padecer grandes mutaciones y pasar ya a una mayor, ya por el contrario, a una menor perfección; y estas pasiones nos explican los afectos de alegría y tristeza. Por alegría entenderé, pues, la pasión por la cual pasa el alma a una mayor perfección. Por tristeza, al contrario, la pasión por la cual pasa el alma a una menor perfección” (Escolio).

El objetivo planteado, entonces, consistió en favorecer o aumentar nuestra potencia de obrar. Para hacerlo se propuso la tarea “desmontar” las pasiones tristes llevando a la práctica el “remedio” planteado en las Proposiciones II, III y IV de la Parte V. de la Ética:

  1. II: “Si una conmoción del ánimo, o sea, un afecto, la separamos del pensamiento de una causa externa y la unimos a otros pensamientos, se destruirán el amor o el odio a la causa externa, como asimismo las fluctuaciones del ánimo que nacen de estos afectos”. O sea: “el amor o el odio es una alegría o tristeza acompañada por la idea de una causa externa: quitada, pues, ésta, se quita a la vez la forma del amor o del odio, y, por tanto, se destruyen estos afectos y los que nacen de ellos”.
  2. III: “Un afecto que es una pasión deja de ser una pasión, tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta”. Y agrega: “Un afecto que es una pasión es una idea confusa. Si, pues, de este afecto nos formamos una idea clara y distinta,…el afecto dejará de ser una pasión” (Escolio). Termina así: “Un afecto está, pues, tanto más en nuestra potestad y el alma padece tanto menos en virtud de él cuanto más conocido nos es” (Corolario).
  3. IV: “No se da ningún afecto del cual no podamos formar algún concepto claro y distinto” (Corolario.). Y agrega: “Cada cual tiene la potestad de entenderse a sí mismo y de entender sus afectos clara y distintamente, si no de manera absoluta, al menos en parte; y, por consiguiente, de lograr padecer menos a causa de ellos. Por eso se ha de procurar, sobre todo, esta cosa, a saber: conocer cada afecto, cuanto es posible, clara y distintamente…; y, por tanto, para que se separe el afecto mismo del pensamiento de una causa externa y se la una a pensamientos verdaderos; de donde resultará que no se destruyan sólo el amor, el odio, etc., sino que los apetitos o deseos que suelen nacer de tal afecto tampoco puedan tener exceso…; y de este modo todos los apetitos o deseos sólo son pasiones en cuanto nacen de ideas inadecuadas; pero son imputados a la virtud cuando son excitados o engendrados por ideas adecuadas…; y fuera de este remedio de los afectos, a saber, el que consiste en su verdadero conocimiento, no puede excogitarse ningún otro más excelente que dependa de nuestra potestad, puesto que no se da ninguna otra potencia del alma más que la de pensar y formar ideas adecuadas…” (Escolio).

EL DESMONTAJE DE LAS PASIONES TRISTES

Después de leer y comentar estos y muchos otros pasajes de la Ética, la mecánica de trabajo se desarrolló así:

 En primer lugar, se realizó una tarea de primer registro: 1) hicimos una exhaustiva lista de las pasiones (cada uno tomó dos o tres letras del diccionario y realizó el inventario más completo posible. No reproduzco esta lista por su extensión, pero quien lo desee puede remitirse a la lista de pasiones registradas en la Ética); 2) de esa lista establecimos cuáles son pasiones tristes y cuáles alegres (se dieron arduos debates, por ejemplo: “compasión”); 3) de esta lista, cada uno seleccionó las cinco pasiones tristes más comunes en su vida.

De esta primera parte surgieron algunas conclusiones. Por un lado, que la pasión más común fue el “enojo” y sus asociados: “sacarse”, “rencor”, “ofensa”, indignación”, etc. Vimos que estas pasiones “enojosas” formaban un “paquete” o una “familia” (posibles de ubicar jerárquicamente, tales como abuelos, padres y madres, tíos, primos, etc.). Secundariamente aparecía o no otro “paquete”, pero el principal era claramente reconocible. Registramos también otras “familias” de pasiones pero, a fin de hacer más clara y sencilla la exposición, solo tomaré la del “enojo”. Vimos, además, que el “enojo” se presentaba de manera casi idéntica entre todos los que lo padecen, lo cual hizo muy claro que esta pasión, más que sustentarse en reacciones únicas y exclusivas de la historia de cada individuo (más allá de lo que él crea) es más bien lo contrario: una reacción típica y supraindividual, a la que en el Laboratorio denominaron “programa”, en el sentido de que se está programado para reaccionar de tal manera.

Se pasó después, a una etapa de segundo registro: 4) al final del día, cada uno debía registrar cuántas veces se había enojado (tomándose cinco minutos antes de dormir); 5) progresivamente, debía anotar en qué circunstancias, porqué se había enojado y con quién.

En esta etapa aparecieron cuestiones muy interesantes. Primero, que los enojos son pensamientos actuados y/o sentidos: “me enojé porque lo que me hizo no está bien”, etc. Esto, que resulta casi una obviedad, sin embargo es algo que por lo general se pasa por alto y se concibe al enojo como una reacción “natural”, ajena al pensamiento, casi “corporal”, tal como respirar o ganas de ir al baño. Estos pensamientos actuados/sentidos, además, son altamente elaborados y de una arquitectura muy precisa: si bien la envidia y los celos, por ejemplo, son parientes cercanos, son también pensamientos bien diferentes: la primera es tristeza por el bien ajeno y alegría por el mal ajeno; en los celos, en cambio, interviene una tercera persona, y es odio a la cosa amada que ama a la tercera, agregándose la envidia a esta última.

En segundo lugar, el enojo es una reacción automática sobre la cual la persona no tiene poder de decisión, es decir, no hay un momento de evaluación donde decide enojarse, sino que simplemente se enoja: cuando llega, el enojo “toma” por asalto, y la persona “cae” en enojo. Sin embargo, desconociendo este hecho, quienes se enojan lo consideran como un acto libre de su parte; “yo me enojo”, afirman, con la misma seguridad y certeza conque decidirían “yo tomo un vaso de agua”. Desconocen o reniegan el hecho evidente de que nadie puede enojarse voluntariamente, porque sí, en cualquier momento y con cualquiera, por mera decisión, sino que se enojan como reacción inmediata ante una situación que, por lo general, no es buscada ni deseada concientemente. Este “ser tomado” por el enojo hace ver que, a pesar de ser un acto que se registra concientemente, en realidad no se decide concientemente sino que viene solo y se impone. Este automatismo no es visto ni registrado por el yo que se enoja, quien, sin embargo, y contra toda evidencia, lo reivindica como una acción propia y libre. Constatamos así una “identificación” plena, casi delirante, del yo con el enojo (lo mismo ocurre con todas las pasiones).

En tercer lugar, al analizar los motivos concientes del enojo, éstos casi siempre se demostraron como infundados, improcedentes y hasta ridículos. Una persona se enoja porque un amigo no le devolvió un libro, cuando esto era altamente probable y él ya lo sabía. Otra se enoja con su esposa porque no tiene una conducta activa en busca de trabajo, cuando sabe que ella siempre fue así. Otra se enoja con los bancos porque cobran altos intereses, y termina diciendo “siempre hacen lo que quieren”. Es decir, los enojos no preparan para una acción eficaz de solución de un problema sino que, al contrario, no conducen más que a hacerse malasangre y a agregar un nuevo problema, agravando la situación. No es raro que, ante estas reacciones, se nos imponga la impresión de que a la gente le gusta enojarse, hacerse malasangre, quejarse, etc. Otro dato no menor: la mayoría de los enojos se producen con las personas más cercanas: esposa/o, madre/padre, hijos/as, etc. A partir del análisis de los diferentes motivos declarados del enojo que realizamos en esta etapa se fue haciendo conciente que, por lo general, los enojos se disparan ante una expectativa frustrada, expectativa por lo general de carácter ilusoria, infundada y hasta ridícula. La constatación de lo ilusorio de tales expectativas trajo consigo alivio, lo que se expresaba en risas y cargadas mutuas entre los participantes del Laboratorio.

Después se pasó a una tercera etapa de registro-acción: 6) se indicó que se registrara el enojo en el mismo momento en que aparecía (o lo más cerca posible); 7) una vez que se establecía el registro del enojo en “tiempo real”, se “parara” o “cortara” la reacción automática, dejando en suspenso el enojo. Esto trajo, nuevamente, observaciones interesantes: se reconoció, clara y unánimemente, que bastaba el registro del enojo en tiempo real para que el enojo cediera y la persona ya no se enojara. Ante esto podríamos concluir que el automatismo del enojo no es algo “natural” e irrevocable; que es posible “parar” el enojo, y que este “parar” no es represión del mismo (“tragarse” o “guardarse” el enojo), sino desmontar el andamiaje que lo sustenta; que este desmontaje del enojo se opera por una “des-identificación” del yo con el enojo, poniendo entre ambos una distancia necesaria para hacer conciente una reacción automática inconciente.

Quien lo desee puede llevar adelante la experiencia reseñada y constatar por sí mismo la efectividad o no de este procedimiento. Por mi parte agrego que también he aplicado este procedimiento al tratamiento con pacientes neuróticos y psicóticos, observando los mismos resultados. Con respecto a las implicancias conceptuales que de esta experiencia se pueden extraer sobre lo inconciente, el yo, el hacer conciente lo inconciente y muchos otros asuntos, dejo a cada cual la tarea de articularlo con el extenso cuerpo de ideas del psicoanálisis.

CONCLUSIONES

Aunque la experiencia del Laboratorio no fue ni es ofrecido como un dispositivo “terapéutico”, son innegables los efectos saludables que conlleva. Esto conduce, por lo menos, a  repensar la identificación plena (que llega hasta constituirlos en sinónimos), entre praxis de salud mental y “tratamiento” psicoterapéutico; también conduce a repensar qué entendemos por “salud mental” y qué por “terapéutico”.

Otro asunto a destacar es que, si bien los cambios en la posición existencial son registrados por cada uno de los integrantes, no menos cierto es que tanto los automatismos, la identificación ciega con la pasión, como el desmontaje del automatismo y el darse cuenta del autoengaño de las motivaciones pasionales son muy similar en todos, lo cual lleva a pensar que no nos enfrentamos con asuntos propios y exclusivos de la historia individual de cada uno, sino identificaciones (ideas-afectos) prototípicos de nuestra cultura que precipitan reacciones y autoengaños propios del yo actual.[4]

Por último, siendo fiel a la letra de Spinoza pero también al espíritu del legado de Freud, la praxis del Laboratorio es una experiencia de pensamiento que hace conciente lo inadecuado de las ideas-afectos de las pasiones y las disuelve mediante la elaboración de ideas-afectos adecuados. No se trata de estudiar la “teoría” de Spinoza sobre las pasiones, se trata, de acuerdo con las palabras de uno de los integrantes, de una “experiencia de verdad”.

[1] Este Laboratorio es la continuación del Taller de Pensamiento que desarrollé desde 1989 al 2002 en diferentes ámbitos de la UBA.

[2] Para ver otros abordajes que hemos realizado en el Laboratorio puede consultarse www.centrolapuerta.com.ar

[3] Tomo las citas de la edición de la Ética del Fondo de Cultura Económico.

[4] Al respecto dice Freud: “A nuestro juicio, también los demás afectos [no solo la angustia] son reproducciones de sucesos antiguos, de importancia vital y, eventualmente, preindividuales; los consideramos como ataques histéricos universales, típicos e innatos comparados a los ataques de la neurosis histérica, recientes e individualmente adquiridos…” (Inhibición, Síntoma y Angustia, VIII, pag. 2860, Ed. Biblioteca Nueva).

EL LECTOR
Javier Bogarín

Por Javier Bogarín

 

Don Lucas era un ávido lector, gastaba gran parte de su jubilación en libros, cuando esta menguó recurrió a bibliotecas públicas.
Una mañana decidió encerrarse en el sótano durante días desoyendo los llamados a almorzar de su esposa.
Estaba ocupado, hasta que una noche terminó.
Se encerró en el cubo de hierro poniéndolo en funcionamiento. Un ronroneo despertó a su esposa, pero él continuaba su plan:
-Esta cámara contiene un dispositivo que provocará el exterminio de la raza humana, una vez hecho esto leeré todo lo que quiera de librerías y bibliotecas. Chejov, Dickens, Cortázar, Bradbury, Nabokov, Italo Calvino y otros me esperan- aseveró el anciano frotándose las manos.
Un sacudón.
-¡Ya está!- salió, subió las escaleras, corrió por Corrientes desierta. Entró a Gandhi, comenzó a manotear desesperadamente volúmenes, saliendo del local con los brazos rebosantes de libros. Un tropezón lo hizo caer a la acera, rompiéndole los anteojos.
Don Lucas, sentado en el suelo tomó sus lentes rotos y temblando balbució.
-¡No! ¡no es justo!-y empezó a aullar ante los silenciosos edificios.

ELLECTORIMAGEN

 

 

Javier Bogarín,  Argentino, nació el 10 de enero de 1971. Cursó estudios primarios y secundarios completos en el Instituto Sagrada Familia y universitarios incompletos en la carrera de Bibliotecología y Documentación en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA. En el 2001 participa de su primer certamen literario integrando una antología con el cuento e terror La Cabeza – Universo Rojo, editorial Peazeta. En el 2008 publica su primer libro de cuentos Lo Desconocido para la editorial Dunken, antología de relatos de ciencia ficcion y terror.

UNO Y EL RESPETO A LA DIFERENCIA
Héctor Fenoglio

Por Héctor Fenoglio

Uno siente que su vida se debate entre dos poderosas fuerzas en conflicto. Por un lado, la satisfacción plena y sin remordimientos de sus inclinaciones egoístas —ser único—; por otro lado, la obligación de coincidir con la ley general como el único reaseguro de la vida social e individual —ser uno más.

Nadie en su sano juicio puede querer realmente regular su vida imponiendo las tendencias “egoístas y animales” por sobre la ley general, pero tampoco las puede eliminar definitivamente: el conflicto parece perpetuo. Entonces uno se aferra a las leyes como el sustento último de la vida en sociedad, y las reconoce como el mayor grado de civilización posible.

Este planteo, en apariencia trivial, es, sin embargo, la base sustentadora de la posición liberal hoy dominante y asumida, además, como propia por el progresismo —es decir, por uno. Pensar al liberalismo, entonces, no consiste en un mero ejercicio intelectual sino en cómo uno puede ir más allá de uno mismo para enfrentar el democratismo total con que el capitalismo globalizado nos chantajea.

INTRODUCCION.

Me decís: “vos pensás eso pero yo pienso esto otro, y como cada uno tiene el derecho de pensar como quiera, debemos respetar esas diferencias entre uno y otro”.

Uno no puede discutir esta posición; más aún, se le presenta como fundamental en la relación con el otro y, por lo tanto, debe aceptarla. Pero como uno es más que uno, eso no lo deja tranquilo: a uno le gusta creer que puede pensar como quiera y se atribuye ese derecho, pero en realidad piensa como es y de allí no puede moverse un milímetro, por más derechos que diga tener. Porque en el asunto de ser lo que uno es, no hay derechos que valgan: uno es lo que es, te guste o no te guste. Entonces entendámonos: cuando hablo de diferencias, hablo de eso —no de derechos.

I.- POR SU CONSTITUCIÓN, UNO NO PUEDE ACEPTAR LA DIFERENCIA.

Pensar diferente, sentir diferente, creer diferente; nada de eso es difícil de soportar siempre y cuando podamos recurrir indiscriminadamente a la condición de subjetividad, por la cual nos comprometemos a aceptar que cada uno piense diferente, siempre y cuando nadie pretenda ser ni considerarse el único. Es decir, cada uno tiene tanta validez como cualquier otro, todos somos equivalentes.

Es bajo esta condición que se dan las diferencias entre uno y otro; pero esa misma condición imposibilita la real diferencia puesto que, una vez establecida, nada interno nos puede hacer necesariamente diversos. De allí en más las diferencias siempre serán contingentes. Por el contrario, lo que esa condición sí vuelve necesario es que, en el fondo, todos debemos ser iguales, igualmente no verdaderos. Ésta es la igualdad democrática: como no hay uno verdadero, todos somos unos falsos.

En base a la condición de subjetividad, cuando se habla de respetar las diferencias, lo que se está diciendo es: en última instancia hay que considerar al otro —aún con todas sus diferencias— en un plano de igualdad con nosotros. ¿No es esto acaso desconocer de raíz las diferencias?

Por eso es que, dentro de esta posición, hablar de respeto a las diferencias es una fachada, pues antes que nada se exige que todos nos ubiquemos en un plano de igualdad y eliminemos la única diferencia que uno reconoce: ser el único. Puestos en la relación de uno y otro, igualitaria, democrática, la cuestión no es ya cómo respetar las diferencias sino cómo percibir aunque sea un destello fugaz de verdadera diferencia.

Desde uno la diferencia es inaceptable. Como uno es muy respetuoso expulsa a borbotones  frases hechas de respeto a la diferencia, pero en realidad no la puede aceptar, por la sencilla razón de que la existencia de uno se basa en la relación de igualdad con el otro. Cuando uno  habla de diferencias, éstas siempre deben aparecer y recortarse sobre ese plano previo de igualdad.

II.- UNO TAMPOCO PUEDE ACEPTARSE A SÍ MISMO: ES SUBJETIVO Y RELATIVO.

Por la condición de subjetividad cada uno renuncia al derecho de posesión de la verdad (si no, estaría loco –dice uno): cada uno puede tener su verdad, siempre y cuando su validez quede restringida al campo individual. Establecida esa frontera, todo es subjetivo. De allí en más cada uno va del brazo de su verdad, cuidando que nadie se la critique y cuidándose de no criticar la verdad de nadie pues, como se dice, cada uno anda con la verdad que quiere, y no te metás con la mía porque yo no me meto con la tuya: no seas agresivo.

Pero lo realmente decisivo es que tampoco nadie pone las manos en el fuego por su propia verdad. Cuando uno renuncia al derecho de poseer la verdad los efectos no se limitan a la relación con el otro sino que también afectan, y principalmente, la relación con uno mismo. Como toda verdad ya es subjetiva, aún la propia y para con uno mismo, uno duda  —debe dudar— de su propia verdad, de sus percepciones, de sus intenciones. Uno ya no cree ni en sí mismo, y toda afirmación para siempre será subjetiva y relativa, abriendo paso al relativismo generalizado.

Llegado a este punto ocurre que aun cuando uno logre vencer a todos los otros imponiendo su verdad, no está ni puede estar tranquilo, porque sabe que ese triunfo no le confiere más validez ni la vuelve menos subjetiva. De la fuerza no nace la verdad. ¡Y menos mal que uno no triunfa!, porque si no, las cosas serían caóticas por uno. Entonces no queda otro camino que buscar el acuerdo con los otros, el acuerdo intersubjetivo. Pero tampoco esto es una salida pues, aunque estemos todos de acuerdo, no hacemos más que multiplicar el problema, porque todos, y cada uno, volveríamos a estar en la posición inicial de uno, aunque ahora seamos uno colectivo: bien podría ocurrir que todo sea un engaño generalizado. Confrontando con otras culturas, u otros tiempos, deberíamos concluir que cada época tiene su verdad bien amarrada del brazo, pero que ninguna es más válida que otra: relativismo general.

III.- PARA UNO RACIONAL Y RACIONALISTA SON EQUIVALENTES.

¿Hay algo más firme, más seguro que el acuerdo intersubjetivo? —se pregunta uno.

Sí —se contesta—: la razón.

Ésta es la apuesta máxima de uno para tratar de salir de las arenas movedizas relativistas en que se metió. Desde el encierro en la subjetividad intenta fundar una vida objetiva. Para ello, uno debe poner lo que llama la razón como máximo tribunal de decisión. Todo pensamiento, para ser tomado en serio, debe seguir las reglas de esa razón.

En primer lugar trata de eliminar todo rastro de subjetividad para transformarse en “el hombre objetivo”. Aspira a ser sólo un espejo perfecto, que no deforme en lo más mínimo la imagen que refleja. Debe omitir toda contaminación que venga del cuerpo, de los sentimientos, de las intuiciones, de los sueños. ¿Hay acaso idea más irracional que ésta, que encima intenta presentarse como el summun de racionalidad? Lo subjetivo debe ocultarse en los pliegues íntimos, casi vergonzosos, de la vida. A lo sumo puede expresarse en el terreno del arte, el que de ahí en más pasa a ser considerado el ámbito de lo irracional por excelencia, excluido de toda pretensión de verdad.

Por razón uno entiende la argumentación racional de las diferencias. Esta razón —se dice— es lo único que permitiría la reconciliación de uno con los otros y con uno mismo. Todo pensamiento, si es racional, debe poder decirse explícitamente y decidir si es verdadero o falso, lo que es lo mismo que poder expresarse proposicionalmente. Lo que no puede decirse como proposición, no se considera racional; es poesía, pura imaginación, o locura. De esta manera se pretende que a una proposición todos pueden y deben entenderla, y que la verdad de una proposición (de una descripción de los hechos) no depende de la subjetividad de quien la dice o de quien la escucha. Lo que vale para uno vale para todos.

El discurso proposicional habla de la realidad, de una realidad que siempre está más allá de las palabras, que siempre se le escabullirá, porque esa es la esencia de este discurso: hablar de la realidad para que no aparezca la realidad en las palabras. El racionalismo, entonces,  no es una escuela filosófica entre otras, es el intento desesperado de uno por encontrar en esa razón un poderoso tirano al que someterse y obedecer sus órdenes, para desde allí combatir el peligro mortal que le significa la arbitrariedad subjetiva que lo acecha por doquier. El precio que paga es disociarse para siempre de sí mismo y del mundo, vivir una vida disociada.

Pero el racionalismo, este discurso proposicional, no es equivalente a la razón. ¿Acaso en la poesía, en el arte, en la interpretación psicoanalítica, en los aforismos (tanto de Nietzsche como del Zen), no aparece otra racionalidad, distinta a la razón proposicional?

IV.- UNO ES OTRO CUALQUIERA.

Uno es irremediablemente inconsistente; es decir, se sabe relativo y subjetivo. Para volverse consistente, piensa uno, debería ser único: ni siquiera debería enterarse de que hay otros, pues si comenzara a considerar otras posiciones, volvería a ser uno inconsistente. Y, además, tampoco tendría que pensarse a sí mismo, es decir, dudar de su propia posición, pues otra vez volvería a ser una más entre otras posiciones. Por tanto, calcula uno, para el único no hay otros, ni dudas a tener en cuenta: el único no se piensa.

Uno sí se piensa, pero debe pensarse como cualquier otro, es decir que no puede pensarse a sí mismo desde sí mismo, sino como siendo uno cualquiera. La referencia, aunque sea uno mismo, siempre es otro, disociado de uno, que se diferencia por estar necesariamente separado y enfrentado pero, al mismo tiempo, siendo equivalente a uno.

Tanto sea en el acuerdo como en el desacuerdo (lo que no altera la sustancia del asunto) uno y otro son posiciones idénticas, equivalentes e intercambiables y nada lo puede remediar, ni el predominio de uno sobre otro ni la compactación de muchos en un uno colectivo. Por eso, uno es una posición universal, incapaz de singularidad  —cada uno debe valer y ubicarse como cualquiera. De allí que resulte cómico que uno, sin embargo, se crea único, diferente a todos los otros uno, y tome su experiencia subjetiva, su subjetividad, como la más singular del mundo cuando, en realidad, la experiencia de uno es la más universal, así determinada por la universalidad de la condición de subjetividad. No se trata aquí de las diferencias en la vida personal entre uno y otro, pues esas diferencias —ya aclaramos— sólo pueden aparecer cuando ya existe el fondo de igualdad previa. Lo subjetivo no tiene nada que ver con el tono emotivo, sentimental, expresivo o aún inefable con que habitualmente se lo tiñe. Lo subjetivo y,  por tanto, la subjetividad, en esencia son  la encarnación de una posición lógico-discursiva.

Uno es el peor enemigo de uno, porque uno es otro. Uno se piensa como otro, siempre desde afuera de sí mismo. Todos los pensamientos de uno, incluidos los pensamientos sobre uno mismo, son pensamientos externos al pensar. Y de esa posición uno no puede salir.

V.- UNO NO RESPETA LA DIFERENCIA, SÓLO LA TOLERA.

El respeto a la diferencia es un perfume irresistible para uno. Pequeñas dosis lo embellecen, dosis mayores siempre delatan lo que oculta. “Te respeto como diferente —dice uno— si vos me respetás como diferente”. Ante situaciones difíciles éste es el recordatorio del pacto inicial: nadie es único. Es el respeto a la diferencia como tratado de paz; se funda en el ansia de aniquilación del diferente y de toda diferencia: en el fondo todos debemos ser iguales. Así el respeto a la diferencia es casi una ironía.

Desde el vamos no hay aceptación y, por lo tanto, tampoco respeto del diferente: sólo se lo tolera. La tolerancia como virtud huele mal. La tolerancia y sus refinados modales en realidad son bunkers de una línea defensiva que mantiene una frágil estabilidad dentro de un perpetuo estado de beligerancia.

Decimos: “impone respeto, se hace respetar”; este respeto es la cara respetable del miedo, del temor a la aniquilación. De ahí que en uno el respeto sea, fundamentalmente, un refinado arte marcial. Se ven los gestos suaves anunciando la dirección de los movimientos, las palabras neutras milimétricamente calculadas, el timbre suave de la voz, el tono muscular artificialmente distendido. Un exquisito camuflaje, una táctica de distracción estudiada durante años, operaciones de espionaje del poder del otro y de sus puntos débiles. Un auténtico desfile militar: despliegue del propio poderío, maniobras de amedrentamiento. Una estrategia de combate donde lo esencial es hacerse invisible, agredir sin agredir, saber golpear sin que se vea el golpe.

Desde uno la invocación a respetar las diferencias no es más ni menos que el fallido intento de traducción laica-democrática del antiguo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo.

VI.- UNO SE CONSTITUYE EN Y POR LA TENSIÓN AGRESIVA.

Cuando aparecen diferencias peligrosas con el otro, uno apela a la condición de subjetividad: no hay único, todos somos iguales. Así uno se frena, respeta la diferencia. Sin embargo, por dentro y en voz baja sigue repitiéndose: “a pesar de todo tengo razón, yo soy el único, el verdadero”. Uno queda así en una situación por demás incómoda pues, si por un lado no puede aceptar la diferencia, por otro tampoco puede aceptar plenamente la igualdad, aunque a regañadientes trata de acatarla porque no le queda otra.

Uno vive tratando de coincidir con la regla de igualdad general, luchando contra la  constante tentación de considerarse el único verdadero que lo conduciría al autoritarismo; pero cuando logra vencer la tentación y acatar la igualdad siente pena, insatisfacción; siente que tuvo que renunciar a lo de uno en pos de una pacificación siempre precaria con el otro. Si uno se afirma en la de uno a rajatabla desata la guerra, pero si concilia siente que no es uno, que caretea y que, para colmo, la tensión sigue pero ahora torturándolo desde adentro.

Así, la relación de uno a otro está atravesada por la tensión agresiva y por el miedo a la mutua aniquilación; supone el odio y la destrucción del otro pero sólo como intención pues, para mantener la relación con el otro, debe inhibir la agresión real. Uno vive en una constante inestabilidad tironeado entre la tendencia a ser único y la obligación de ser uno más. De tal modo, uno nace y vive sabiéndose irremediablemente inconsistente, sintiéndose único pero no pudiendo serlo, debiendo ser igual al otro pero sintiendo que no lo es.

El impulso a tener la razón no es un defecto autoritario de uno, por el contrario, es un efecto necesario de su constitución. El tener la razón es la imagen de la que uno se sostiene y que —a la vez— uno sostiene. Uno es la imagen de sí mismo, relación erótica pasional de amor-odio propio, basculando perpetuamente entre la tentación autoritaria y los sentimientos de inferioridad.

VII.- SER ÚNICO ES EL MITO DE UNO.

Uno se piensa como la trabajosa superación de único, de ese que —dice— alguna vez fue o que en el fondo tal vez siga siéndolo. Teme volver a recaer en considerarse único pero al mismo tiempo anhela volver a serlo, pues se le presenta como la única posición en la que podría reconocerse íntegramente. Cuando se atreve a soñar en ese sentido imagina que después de atravesar la agresión directa y quedar como único vencedor, se le abriría un nuevo horizonte, vedado a uno por cobardía, donde todo sería posible y nada faltaría; un estado de consistencia y completitud. Nace la idea de la felicidad.

Como mito de origen y destino, uno no puede dejar de suponer la existencia de único como su forma prehistórica de ser y como  su tendencia-tentación actual, existencia en la que —¿curiosamente?— coinciden la agresión desatada y la felicidad lograda. Sin embargo, para uno es imposible volverse único pues siente que se autodestruiría. Este peligro es el que invoca para seguir siendo uno. Pero uno nunca comprobó la existencia efectiva de único, de eso no tiene experiencia real. Sólo tiene pensamientos deducidos de su fragilidad o, más exactamente, un presentimiento que se le impone y que sólo posteriormente organiza racionalmente. Ser único es un mito fundante de uno.

Uno supone, en el origen, la existencia de un estado donde reinaba la agresión desatada a la que uno viene a controlar. Este pensamiento se le impone necesariamente a uno. No es una explicación acerca de las fuerzas que actuaron en un pasado remoto y que podría cambiar por otra versión, allí uno dice su conflicto actual.

VIII.- PARA UNO AUTORITARISMO Y AUTORIDAD SON EQUIVALENTES.

En el mundo igualitario de uno a lo diferente se lo mata; no existe la diferencia ni como posibilidad, no hay anzuelo con qué pescarla. La igualdad es el invento de uno que, a la vez, inventa a uno. Pareciera que primero es la igualdad, sobre la cual después se dan las diferencias. Sin embargo uno no se piensa como una originaria acción afirmativa; por el contrario, se piensa como agente y resultado de la acción reactiva que reprime y supera al único.

A la desigualdad, es decir a la diferencia, uno la vive como desgracia. Si no es posible reducirla a la igualdad uno sufre la diferencia. ¿Qué ocurre cuando se le cruza un auténtico diferente?: si se siente menos, lo respeta temerosamente, tiene miedo de ser destruido al mismo tiempo que envidia su poderío; si se siente más, se apiada de él, le da lástima, lo compadece. A uno la diferencia siempre se le aparece como un menos o un más. En el primer caso la diferencia se le presenta como autoritarismo —real o potencial— del que uno es víctima; en el segundo caso, uno se presenta como bondadoso y paternal, fachada que apenas oculta un  paternalismo real  resultante de la inhibición del autoritarismo potencial de uno. Para uno la diferencia siempre es sinónimo de autoritarismo, siempre se le presenta como la negación del principio de igualdad. Y asociada al poder.

Para uno la autoridad es el poder delegado —por uno— en representantes: las autoridades democráticas. A una autoridad que se imponga por sí misma, cuya fuerza no le venga de ninguna delegación sino de su real e inmanente realidad, uno la siente como un menoscabo a su libertad, casi como una humillación. Es así como aparecen ante uno las reales diferencias: lo diferente es aquello real que uno no puede tolerar, no puede ni ver. Ni hablemos de respetar.

Solamente si uno logra dejar de defenderse con el principio de igualdad puede atravesar una experiencia de verdadero respeto, aceptando la autoridad real del otro, aceptando la diferencia, sin exigir a ultranza una igualdad de base. En este sentido, respetar significa obedecer la diferencia, y se experimenta como admiración y agradecimiento

En el mundo de la diferencia la apelación al principio de igualdad general es, por lo menos, una grosería: allí simplemente se obedece o se manda, sin sentimentalismos.

Uno vive perseguido por el autoritarismo no sólo como posible víctima; le preocupa mucho más quedar como posible victimario, no tanto por la suerte de su posible víctima sino por el miedo a las reacciones de los otros. Y como no puede reconocer la autoridad en otro tampoco puede reconocer la propia autoridad, viviendo su ejercicio como tentación autoritaria, o sea, como recaída en ser único. Uno no quiere mandar, tiene miedo de mandar. “No me gusta mandar ni que me manden” vocifera uno que identifica mando con arbitrariedad. Mandar —que se debe distinguirse del mero dar órdenes a los demás— es superarse a uno mismo; y obedecer —que es diferente y  mucho más difícil que obedecer leyes generales— es obedecer eso. Quien no pueda obedecerse quiere ser tiranizado por leyes generales, por la razón o por lo que sea. No puede imaginar la autoridad más que deviniendo de un rol convencional, que la comunidad de unos y otros instauran, y percibe toda otra posible autoridad como autoritarismo, como el peligro de  revivir a único.

IX.- EL PRINCIPIO DE AUTORIDAD.

El respeto a la diferencia implica la definitiva aceptación de que no somos todos iguales. Dicho así parece que uno puede aceptarlo, pero no es cierto: allí se le aparece el fantasma del retorno de único. Y, fundamentalmente, porque significa la aceptación de la diferencia en la base, operación por la que el principio de autoridad deja en suspenso al principio de igualdad, a la suposición mítica, y por ende necesaria, de un plano de igualdad inicial.

Alcanza con pronunciar la palabra “autoridad” para intranquilizar a las conciencias igualitaristas que ya se figuran no sé cuantas escenas de sangre y violencia. A tal punto llega hoy la tontería, que autoridad ya casi es sinónimo de poder, incluso de arbitrariedad poderosa. Y no es que tal conciencia rechace orgánicamente el poder arbitrario, pues con gusto lo usufructuaría si fuera posible acceder a ello sin riesgos. La mayoría de las veces tal rechazo no consiste más que en un achicarse para no ser aplastado. O sea, no es más que la conjunción del anhelo cobarde de ser poderoso, incluso arbitrariamente, y el lamento de no poder serlo.

Uno supone que la democracia regula la relación con el otro: “mis derechos terminan donde comienzan los del otro”, repite uno muy seguro, “unos y otros somos iguales ante la ley”. Pero cuando esa igualdad se generaliza a todas las relaciones humanas y se la eleva a esencia humana, termina por ser o ridícula o nefasta. La ley, la moral, es decir, lo general, se le impone a uno como la mayor fuerza civilizatoria y como la única posibilidad de regulación humana. Pero ¿acaso no hay otra regulación posible más allá de lo general? Si no la hay, entonces la ética y la libertad son meras fantasías; si la hay, entonces es una praxis real que no depende de leyes generales ni se la puede identificar con tales leyes ni con la adecuación de nuestras vidas a ellas. Por eso, la diferencia no es un estado mítico anterior a uno en el que podríamos recaer, sino una posibilidad real que se abre ante uno cuestionando su propia constitución.

Autoridad no es equivalente a poder. El poder necesita lo general para realizarse, mientras que la autoridad suspende lo general, y su realización se encuentra siempre más allá de lo general. Su talante es la soledad y el silencio. Allí, o se afirma la propia autoridad o se sigue quejosamente reclamando igualdad y reconocimiento de los otros. Por más que en su intimidad la deteste, uno ama la ley o, mejor dicho, la necesita, para tranquilizarse, para protegerse o, aunque más no sea, para quejarse de su injusticia. Le aterra quedarse sin ley, siente que lo llevaría a la autodestrucción, se le figura como un abrir los diques a la arbitrariedad, al descontrol, al libre arbitrio y, sobre todo, pero en secreto, como piedra libre para desatar aquellos impulsos largamente contenidos. Por supuesto que entendida así, la cosa no puede conducir más que a la payasada o al crimen; pero nunca sería una autoridad más allá de la ley sino que quedaría en seguir necesitando la ley aunque sea para transgredirla. Uno no puede concebir una suspensión de la ley más que como trasgresión.

Las protestas contra el principio de autoridad, y los discursos reivindicatorios de la igualdad generalizada a toda costa, son la patética enfermedad actual. La aceptación de lo diferente radical significa la sumisión de uno a eso que, siendo más propio que uno, no es uno. Eso real que, en última instancia, sólo es posible obedecer.

X.- UNO ES GRUPO, O LA SOLEDAD.

Uno, al fundarse en la igualdad con el otro, contiene en sí toda la serie de los otros iguales entre sí. Uno, desde siempre, es grupo. Cuando logra aceptar una autoridad que no deviene de una representación, la pone por encima del resto y la eleva a modelo a igualar. La pone en la serie, en el grupo: es el jefe. Le resulta inconcebible la autoridad sin grupo.

La diferencia, por su lado, no afirma su autoridad en el reflejo, en la confrontación o en la aceptación de los otros; ni siquiera en la de aquellos que considera autoridad. La diferencia se autoriza a sí misma porque no hay autorización posible por vía de cualquier otro, aun cuando fuesen todos los otros. La diferencia no hace serie, siempre es singular, es inconmensurable con cualquier otra diferencia. Vive en eterna soledad.

Como uno está cerrado a sí mismo cree que abrirse es abrirse a otros, y piensa a la soledad como un cierre y clausura sobre la propia subjetividad. Olvida que la apertura a otra subjetividad no es más que el principio de la intersubjetividad, la que nunca llega más allá del uno colectivo. De paso, sigue evitando el enfrentamiento con la verdadera diferencia.

En soledad no existe igualdad, en cualquiera de sus modalidades, sólo hay diferencia. La aceptación de lo diferente radical es la sumisión de uno a eso que, siendo lo más propio de uno, no es uno; eso real diferente a lo que sólo es posible obedecer.

[1] Publicado en revista Parte de Guerra Nº 4, Octubre 1998, Buenos Aires.

CERTEZA Y VERDAD
Héctor Fenoglio

Hay que distinguir, de manera tajante, certeza de verdad: es posible tener plena certeza de algo y, sin embargo, estar totalmente equivocado, es decir, estar fuera de la verdad.

Por certidumbre, en el sentido más general y habitual, se entiende un acto del espíritu o de la mente por el cual reconocemos, sin reservas, la verdad o falsedad de algo; es un estado de la subjetividad caracterizado por su firmeza en cuanto a cómo son las cosas. Pero tener certeza, como dijimos, no garantiza tener verdad o, dicho de otro modo, la certeza no conlleva necesariamente verdad.

Por verdad, en sentido habitual, entendemos la correspondencia entre los hechos y la descripción (en lenguaje matemático, científico, etc.) de tales hechos. Desde este punto de vista, la verdad no mantiene relación alguna con la certeza; peor aún, por lo general la verdad se establece contra antiguas y afirmadas certezas como lo fueron, por ejemplo, que la tierra es plana y el sol gira a su alrededor. Por eso se dice que la verdad científica, pues es de ella de quien estamos hablando, no sólo no es evidente sino que es todo lo contrario.

La verdad científica, además, es relativa; con esto se quiere advertir que es válida hoy pero seguramente cambiará en el futuro. De aquí se desprende, de manera absoluta e indiscutible, la afirmación más propia y decisiva de nuestra época: no hay verdad absoluta, toda verdad es relativa. Esta afirmación tiene efectos poderosísimos sobre nuestra cotidianeidad: nadie se anima ya a tener la verdad. Más todavía: ya nadie se anima a creer en nada.[1]

Ahora bien, ¿podemos seguir llamando “verdad” a esta verdad tan relativa y tan opuesta, hasta llegar a ser ajena, a la conciencia que la piensa?

¿Es verdad que ya no hay verdades “absolutas”? No, no es verdad: que Ud está ahora leyendo la palabra “verdad” es verdad, y lo es absolutamente; que en este preciso momento Ud está vivo y despierto, también lo es.[2] Estas son todas verdades evidentes. Me podrán decir que este tipo de verdades son singulares y sin gran valor para la ciencia; puede ser, pero no por eso dejan de ser absolutas y evidentes. Y para la vida de las personas, este tipo de verdades son decisivas y, tal vez, las únicas que valgan la pena.

A la verdad científica, como vimos, no sólo no le interesa tener certeza sino más bien todo lo contrario, es decir, busca expulsar de sí todo lo relativo a la certeza. La verdad científica es lo más opuesto a una certeza. Que una verdad sea evidente, en cambio, quiere decir que, para ser, debe incluir en su ser no sólo la existencia de quien piensa sino también el doble acto simultáneo de ser conciente de estar pensándola y serle evidente que es verdad. La verdad científica se opone a la certeza; la verdad evidente, en cambio, supone la certeza.

Podemos resumirlo así: si bien la certeza no conlleva verdad, la verdad, en sentido fuerte, absoluta, sí conlleva certeza.

Si hay un hecho casi indiscutible en nuestra época, es que vivimos sumidos en el escepticismo. Las grandes verdades han huido de nuestro mundo y hemos quedado huérfanos de toda certeza. Y no sólo eso; toda nuestra vida da a entender algo más íntimo y personal: que levantamos, con honda amargura y rabiosa desesperación, el estandarte del rechazo, resentido y odioso, de toda verdad en sentido fuerte, absoluta. Así, quedamos condenados a vivir con un terrible miedo a la verdad.

Los alucinados delirantes, en cambio, a contrapelo de la época, creen. Y, más aún, creen absolutamente. ¿Qué hace el sentido común ante esto? Los condena por creer. Al considerar la certeza como la esencia del delirio, condena toda certeza absoluta por delirante. El delirio y la alucinación, sin embargo, a pesar de ser fichados y catalogados como enfermedad, siguen interpelando a fondo el sentido común de nuestra cultura. ¿Cómo diferenciar la certeza normal de la certeza delirante? ¿Cómo diferenciar una creencia sana y firme del fanatismo político religioso peligroso o del liso y llano delirio? ¿Cómo creer, con alma y vida, sin transformarnos en fanáticos o delirantes? ¿Será posible, después de tanto miedo, volver a creer? ¿Hay verdad?

Hechos y asuntos tan importantes como la creencia, la convicción, la certeza, la evidencia, la fe, la verdad, el delirio, la alucinación y otros similares, sumergen al sentido común de la época en un tembladeral ético y práctico. Sería un error considerarlos asuntos de especialistas, de filósofos profesionales, pues tienen participación e incidencia directa y decisiva en la vida cotidiana. Sería asimismo un error considerarlos ajenos a la clínica psicoanalítica. Si reducimos esta clínica a una mera técnica terapéutica ante situaciones y estados psicopatológicos, estos asuntos siempre van a exceder el marco de la clínica; sin embargo, ni estos asuntos ni la clínica admiten tal reducción, pues todos ellos se inscriben en la más rancia tradición del psicoanálisis de actos, tanto de la enfermedad como de la psicopatología de la vida cotidiana, de tan comunes y ordinarios escapan tanto a la atención general como a la del especialista, pero que, sin embargo, expresan y revelan la dinámica profunda, consciente e inconsciente, de lo más íntimo de nuestras vidas.

1.- La ciencia: la «verdad objetiva».

Durante los últimos tres siglos la ciencia moderna ocupó el lugar de la verdad; en ese tiempo se pensó que la ciencia había dejado atrás, finalmente, un largo período de oscurantismo y atraso religioso y había abierto un luminoso camino de acceso a la verdad objetiva [3] y al progreso indefinido de la humanidad. Esta idea hoy está herida de muerte.[4]

El cuestionamiento radical a la arraigada idea que concibe a la ciencia como una acumulación de teorías verdaderas, experimental y racionalmente establecidas, no viene ya solo de pensadores y filósofos reconocidos por sus posturas críticas a la técnica y a la ciencia moderna[5]; al contrario, también los epistemólogos más aceptados y difundidos por la comunidad académica-científica de nuestra época son protagonistas de tal cuestionamiento.[6]

            ¿A qué se debe esta dificultad o esta imposibilidad de atrapar la verdad por medios de los enunciados científicos?

Cuando, en este contexto, decimos “verdad” o “verdadero”, entendemos la correspondencia entre los enunciados científicos por un lado y la realidad descripta por el otro. A los enunciados los entendemos como reflejo o representación simbólica (proposiciones, ecuaciones, fórmulas, etc.) de los objetos y/o hechos del mundo real. Pensamos a esta realidad como externa a los enunciados, objetiva, siendo indiferente que sea o no conocida. Postulamos tomar los enunciados independientemente del sujeto que los enuncia, o sea, pretendemos la erradicación de toda subjetividad en los mismos.

            Esta manera de concebir las cosas instaura una dualidad, instaura dos mundos: el mundo de los enunciados por un lado y el mundo de la realidad por otro; dos mundos total y absolutamente diferentes sin continuidad entre ellos. Se concibe la verdad como la adecuación, mayor o menor, de las representaciones a la realidad representada. Lo que registra la epistemología es que esa adecuación nunca puede ser total. A lo sumo puede ser perfectible por aproximaciones sucesivas, como fotos cada vez más nítidas. Estas aproximaciones tenderían a un hipotético punto de verdad plena, donde la representación y el objeto real deberían coincidir plenamente. Esta coincidencia plena, la verdad plena, es, sin embargo, un punto límite no alcanzable por vía de los enunciados; se lo puede representar como límite matemático: la serie: ½, ¼, 1/8, 1/16, 1/32, 1/64…, tiende a cero, pero por más que se prolongue indefinidamente nunca podrá alcanzar el cero.

            Planteada la duda acerca de la verdad de un enunciado, ésta se extiende a toda la cadena de enunciados, y da lo mismo que se esté en el momento 1/2 o en el 1/64, pues de cualquiera de estos momentos hasta el cero hay una distancia infinita. Esto lleva a concluir que, en realidad, no hay aproximación sucesiva al cero o al punto de verdad plena como podría imaginarse. También a decir, por tanto, que toda la serie de enunciados es radicalmente no-verdadera y está condenada a ser así por siempre.

            Este planteo, en apariencia posmoderno, no es nuevo. Descartes[7] duda de todo conocimiento sensible, de toda la serie, pero concluye que, aún dudando de todos los enunciados, sin embargo de algo se puede estar seguro: de que duda, de que dudando está pensando y allí, en ese salto, capta algo diferente: a pesar de toda duda yo pienso, luego soy.

            El hecho de dudar no es un enunciado ni está dentro de la cadena de enunciados; sin embargo, es preciso contarlo como elemento sostén de los enunciados. Este soporte necesario de los mismos es la enunciación.

            Descartes capta su yo pienso-soy en la enunciación del “yo dudo” y no en su enunciado, que todavía le acarrea todo ese saber a poner en duda. Lo que emerge en ese “yo pienso”, que conduce y vuelca enteramente en el soy, es algo real diferente a la realidad mentada por los enunciados. Algo real que en el campo de los enunciados está situado como aquello que el sujeto está condenado a no alcanzar jamás pero que, sin embargo, se le revela a través de ese mismo no alcanzamiento. Este real de la enunciación no admite la duda, en tanto que, antes que verdadero o falso, simplemente es.

            La estructura del planteo dualista, que separa radicalmente el mundo de los enunciados por un lado y el mundo de la realidad por otro, consiste en el escamoteo del acto de enunciación. En esencia, este discurso representativo es un procedimiento práctico para no saber nada de la enunciación: es un no querer saber nada de eso real que, a pesar de todo, se le aparece al límite de la duda de todos sus enunciados.

            Un sujeto que nunca aparece enunciado, es decir, que nunca es mentado, sostiene el discurso representativo y, al mismo tiempo, se reconoce en ellos, es decir, se sostiene de ellos. Este sujeto se aliena en ese saber de enunciados. Diga lo que diga, ese saber será un discurso alienado, alienante, encubridor, por la estructura misma del discurso representativo. La enunciación y los enunciados se implican mutuamente pero, al mismo tiempo, se excluyen mutuamente; aun cuando la enunciación siempre se revela en rastros y marcas en los enunciados, la manera de aparecer su realidad nunca es enunciada, es decir, mentada, sino en acto.

Sin embargo, la desgarrante duda radical acerca de la verdad de los enunciados abre una fisura en este sujeto de los enunciados acerca de que lo funda a él como tal. Este sujeto, bajo el efecto de las creencias tranquilizantes en los enunciados, logra mantenerse alejado de ese momento trágico. Va imponiéndose metas, ideales, deberes. A menudo no hay, en tales imposiciones, más que el temor de los riesgos a asumir si no se los impusiera. Al buscar la verdad sólo en los enunciados, termina poniendo los enunciados en el lugar de la verdad. Y en ellos cree reconocerse cuando en verdad, allí, se desconoce; en ellos cree orientarse cuando, en realidad, allí se pierde. De tanto verse en el espejo, termina por creer ser su propia imagen, se confunde con ella, cree ser allí donde no es.

A menudo el sujeto de los enunciados se fisura, tambalea, como ocurre en la duda radical. Es usual que tome estos momentáneos desvanecimientos con extrañeza, no los tenga en cuenta y busque dejarlos atrás lo más rápido que pueda. Estas fisuras no sólo ocurren en la vida cotidiana, también acontecen en las ciencias, como también los intentos de dejarlas de lado lo más rápido posible[8].

            Cuando se tropieza con esos puntos imposibles de esclarecer, acaecen los momentos sin garantías, “el momento de la verdad”; allí ya que no hay espejos ni imagen de la cual sostenerse, y la vía de los enunciados toca a su fin.

En ese momento y lugar, es posible la emergencia de una palabra verdadera, una palabra acto, fundante de una experiencia. La palabra verdadera es acto pues, más allá de relatar o describir una experiencia externa a sí mismo, ella misma es la experiencia[9]. Y es también acto creador pues, antes que describir una realidad preexistente a la descripción, realiza y crea una realidad antes inexistente. Aquí se diluye y resuelve la separación dualista entre mundo de enunciados y realidad preexistente, y se resuelve porque hace conciente y supera la razón de esa separación. El discurso-praxis dualista también es fundante y creador, tanto de la realidad que describe como del sujeto que la soporta, pero lo hace desconociéndose como acto creador; no se sabe a sí mismo en su propio acto de saber. Allí radica su alienación. Esta alienación no consiste en una mera alienación de ideas, sino en una laboriosa acción material permanente consistente en ocultarse como producto, como productor y como acto de producción. La alienación nunca es sólo mental, siempre es material, es decir, es praxis alienada.

            La idea de la verdad como correspondencia se afirma, por un lado, en la necesidad que se tiene de las creencias tranquilizantes y de la ilusión del descubrimiento de una verdad ya constituida que lograríamos conocer. Y, por otro, en el obcecado desconocimiento del propio acto de enunciación. Sin embargo, no hay ninguna verdad previa al acto fundante, esperando ser recuperada. La verdad aparece, emerge en la praxis humana. A la palabra verdadera hay que producirla, pero esa producción es inseparable del producto mismo. El acto de producción, el producto y el productor son aspectos de una misma cosa y se sostienen como tal, es decir, como acto que sigue fundando, perpetuo acto. No es una fundación que se concretó en el pasado y acabó, es un acto que sigue actuando, continuamente, en eterno gerundio.

            El sujeto que sostiene y se sostiene de los enunciados también realiza un acto de fundación de sí mismo y del mundo, en una praxis material y cotidiana, pero desconociendo que lo hace. Día a día debe producir y sujetarse del mundo que funda con su acción; y cuando aparecen los momentos de fisura —contra de su voluntad— el mundo y su vida pierden sentido, emerge la duda radical: ¿y si todo es un engaño? A ésta conmoción no le da respuesta satisfactoria la verdad objetiva de la ciencia (hipótesis a confirmar donde el sujeto se borra).

            Este terremoto que conmueve la subjetividad, tampoco tiene su epicentro en la contingencia de lo subjetivo, ni lo resuelve el logro de un justo término medio de opinión. El acto fundante que se funda a sí mismo, en cambio, reposiciona drásticamente con otro punto de ubicación, ni subjetivo ni objetivo, fijo y claramente determinable. Esta operación adquiere carácter de necesariedad, y no porque lo que acontezca sea una descripción verdadera, lo que acontece es la verdad.[10] Subjetivamente es posible dar testimonio de la operación del acto fundante, pero no es posible dar una justificación causal. Aquí la verdad no se demuestra, sino que se muestra. Ello es así porque se llega a los límites de la subjetividad, se tropieza con los puntos de imposibles de esclarecer por la vía de los enunciados. Funda una verdad no representable, no compatible con la forma de enunciados. La palabra verdadera está radicalmente escindida de la subjetividad individual personal —y de su extensión, la intersubjetividad— y emerge a pesar de ella.

            No se trata de rechazar las teorías, los enunciados. Sería una tarea necia e imposible. De lo que se trata es de reubicar la teoría y la técnica como una parte de la acción humana; sacarlo del lugar de fetiche en la operación de ocultamiento. Pero siempre es posible denunciar un fetiche proponiendo otro fetiche: es posible alienarse hasta en la teoría de la alienación.

2.- La verdad subjetiva.

  1. a) La verdad relativa.

La ciencia moderna no alcanza ni pretende alcanzar la verdad; tiene exactitud, pero no tiene verdad. Tampoco tiene ni pretende alcanzar la certeza; ésta es un ser extraño a su ser. Nunca es inútil, por tanto, mantener la diferencia entre “exactitud científica” y “verdad subjetiva”, y siempre es importante y hasta decisivo reconocer a los sujetos la responsabilidad sobre sus deseos.

Sin embargo, si hay verdad, hay certeza; la verdad conlleva certeza[11]. Que la verdad conlleve certeza, como ya vimos, no implica la inversa, es decir, que la certeza conlleve verdad. O sea: se puede estar totalmente convencido de poseer la verdad y, sin embargo, estar totalmente extraviado. Esto, es decir, que la certeza de poseer la verdad sea una pura falsedad, es la realidad más habitual en nuestros días y en nuestras vidas.

El hombre común se no anda con tantas vueltas sobre estos asuntos, para él las cosas son más simples y urgentes, y resuelve todo este berenjenal con una solución muy fácil y directa: cuando se tiene certeza, se tiene la verdad. Para el sentido común más común, primitivo o elemental de nuestra época, certeza es lo mismo que verdad. Estamos aquí ante una mirada ingenua e inocente, donde lo que se ve y se siente de manera inmediata es real, lo verdadero; esta mirada es la que domina en los niños pequeños, los tomados por una pasión, los fanáticos, fundamentalistas, los ingenuos y, tal vez, en los locos, delirantes y alucinados.

La mirada mayoritaria y dominante en la cultura adulta y normal, en cambio, se cuida muy bien de creer en algo, y más todavía en reconocer que posee la verdad; ella no tiene nada de ingenua ni de inocente. Esta mirada ya está advertida de que lo que ve de manera inmediata tal vez no sea lo real ni la verdad, sino tan sólo su mirada de lo real y su verdad. Hay, por tanto, dos hechos característicos de esta mirada o subjetividad actual más refinada: uno, es que somos relativistas por naturaleza; otro, que rechazamos, hasta con pánico, la posibilidad de una verdad absoluta, es decir, no relativa. Toda verdad es, debe ser, relativa.

Así, cada uno renuncia al derecho de alcanzar la verdad (si no, estaría loco; si no, nos matamos entre todos, se dice); cada uno puede tener su verdad, siempre y cuando su validez quede restringida al campo individual. Establecida esa frontera, toda verdad es subjetiva.

            Tampoco nadie pone las manos en el fuego por su propia verdad. Cuando uno renuncia al derecho de alcanzar la verdad, los efectos no se limitan a la relación con el otro, sino que también afectan, y principalmente, la relación con uno mismo. Como toda verdad es subjetiva, uno duda —debe dudar— de su propia verdad, de sus percepciones, de sus intenciones: uno ya no cree ni en sí mismo. De ahora en más, toda afirmación siempre será subjetiva y relativa.

Aun cuando uno logre vencer a todos los demás imponiendo su verdad, no está ni puede estar tranquilo, porque sabe que ese triunfo no le confiere más validez ni la vuelve menos subjetiva. La verdad no nace de la fuerza. Entonces no queda otro camino que buscar el acuerdo con los otros, el acuerdo intersubjetivo. Pero tampoco esto es una salida pues, aunque estemos todos de acuerdo, no hacemos más que multiplicar el problema, porque todos, y cada uno, volveríamos a estar en la posición inicial de uno, aunque ahora seamos uno colectivo: bien podría ocurrir que todo sea un engaño generalizado. Confrontando con otras culturas, u otros tiempos, deberíamos concluir que cada época tiene su verdad bien amarrada del brazo, pero que ninguna es más válida que otra: relativismo cultural general.

De esta manera nos hemos quedamos sin verdad, y solo nos quedamos con meras certezas relativas y subjetivas.[12]

  1. b) La verdad «sentida desde las tripas».

Ante este sombrío panorama subjetivista y relativista, el hombre adulto normal de nuestra cultura ha encontrado, sin embargo, una manera de zafar: volver a poner a la certeza en lugar de la verdad, pero esta vez sin inocencia ni ingenuidad, sino con toda malicia y deshonestidad. Como el hombre adulto normal ya está advertido de que todo pensamiento o idea inmediata puede ser errónea (y es casi seguro que así lo sea), y a falta de otro criterio mejor, lo que hace entonces es elevar los sentimientos a categoría de verdad, pero esta vez de verdad absoluta, por el simple hecho de que los sentimientos y las ideas concomitantes vienen acompañados de una convicción y certeza subjetiva intensa e inmediata. A esta manera la creación popular la eternizó con la expresión creer desde las tripas.

Bajo este criterio, el simple hecho de sentir algo que inunde tanto la conciencia como el pecho —indignación, enojo, compasión, ofensa, humillación, etc.— , vuelve verdadero lo sentido, bajo el “argumento” de que no es pensado sino que es sentido. Podríamos decirlo así: ya que no se puede llegar a tener verdad con la cabeza, por vía de los enunciados, de las palabras, entonces tengámosla con el corazón, por vía de los sentimientos, del cuerpo.

Esta maniobra se funda en un silogismo muy sencillo: todo lo que sentimos es real, y si es real, entonces debe ser verdadero. Esta maniobra, sin embargo, pasa por alto algo evidente: que un sentimiento exista, es decir, que sea real, no por ello es verdadero, pues bien puede ser un sentimiento falso, una realidad falsa.[13]

¿Qué significa sentimiento falso? Estamos acostumbrados a aceptar que hay pensamientos falsos, y los calificamos así porque no concuerdan con los hechos reales. Si para el sentido común ya los pensamientos verdaderos son meros reflejos de la verdadera realidad objetiva que, por sí mismos, no tienen ser propio, ¿qué destino más triste, todavía, les espera a los pobres pensamientos falsos? Mucho más difícil será, entonces, la tarea de aceptar que haya sentimientos falsos o, incluso, realidades falsas. Cuando en sentido habitual usamos la expresión realidad falsa nos referimos a que estamos frente a una mera apariencia, ante algo que parece ser real pero que, en definitiva, no es real[14]; lejos estamos, entonces, de poder preguntarnos si estamos ante una verdadera realidad falsa. Cuando, en sentido habitual, hablamos de sentimientos falsos, queremos decir que estamos ante algo que parece ser tal o cual sentimiento (amor, amistad, por ejemplo) pero que, en realidad, es una simulación, estamos ante algo que o bien no existe o bien es otro sentimiento. Para el sentido habitual, los sentimientos siempre son, y si son no pueden ser falsos; y lo mismo pasa con la realidad: la realidad es, y si es no puede ser falsa. Falsas (o verdaderas), según esta posición, únicamente pueden ser las ideas o los enunciados acerca de la realidad, pero no la realidad misma. Como el sentido común no maneja los sentimientos tal como cree manejar los pensamientos, entonces los ubica del lado de la realidad; por lo tanto son reales y, si son reales, siempre son verdaderos. Esta es la lógica del sentido común: tomar como equivalentes realidad y verdad, de allí que realidad falsa le suene a contrasentido o a sinsentido.

            ¿Cuál es la esencia del sentimiento falso? Cuando, por ejemplo, ante el insistente pedido de un chico gritando ¡quiero más coca-cola! respondemos con un firme y cortante ¡No!, lo más probable es que el chico se enoje y nos comience a gritar ¡malo!, ¡te odio! o cosas peores. Nadie diría que, con tal reacción, el chico está mintiendo, por el contrario, todos diríamos que su reacción es de lo más verdadera. Sin embargo, a nadie en su sano juicio se le ocurriría pensar que la reacción del chico esté justificada. Dicha reacción, a la vez, más que enojo lo que nos despierta (o lo que debiera despertarnos) es ternura y ganas de ayudarlo, pues vemos que el chico ha caído en una situación de extrema exposición y debilidad.

            El chico se enoja mal, es decir, injustificadamente; esto quiere decir que si él realmente se diera cuenta de las cosas o supiera como son, no debería enojarse; pero justamente se enoja porque él no sabe como son las cosas ni puede saberlas aún, porque es chico. Somos los adultos quienes debemos imponérselas pues, aunque se las expliquemos, él no las puede entender aún. El chico, decimos, está tomado por la inmediatez de su sentir; lo que experimenta no es un deseo, tampoco una necesidad, lo que experimenta es un capricho[15], un apetito vivo e irreflexivo, un antojo. El capricho, además, tiene otra particularidad: con él no se siente, simplemente, la falta o el anhelo de algo, sino que se siente que alguien, un otro, me quita o imposibilita un goce; el capricho de alguna manera involucra al otro como el responsable de mi dolor o de mi no acceso al placer.

            Pero, más allá de cómo lo consideremos y cómo reaccionemos, lo que para todos resulta indudable es que el capricho y la reacción del chico ante nuestra negativa no sólo no oculta nada, sino que, por el contrario, lo dice todo: no encontramos en ella ningún doblez. Aunque podamos sentir su actitud como mala, sin embargo nunca la calificaríamos de maldad; ante tal situación lo que haríamos sería abrazarlo, tranquilizarlo, y esperar a que se le pase, pues todos sabemos que ese odio pasa.

            Totalmente diferente es el caso en un adulto cuando, por ejemplo, disimula su enojo, lo niega y lo oculta, y lo que sale a la luz en su lugar finalmente es una luminosa sonrisa de compromiso diciendo «está todo bien, no pasa nada». En este caso, la bronca y el odio —ya no importa si son justificados o no—, no sólo no pasan sino que, de ahí en más, siguen incrementándose ininterrumpidamente, pero ahora de manera subterránea, sotto vocce, inconsciente, envenenando toda la situación. Con repetidas situaciones como éstas, se termina envenenando la vida entera. ¿Qué ha cambiado en relación con el niño? Que ahora no sólo se oculta el odio primitivo sino que, para ocultarlo, se produce una nueva realidad, antes inexistente, sonriente y feliz, real pero falsa, encargada de hacer olvidar, es decir, reprimir el odio verdadero. Lo decisivo es que esta nueva realidad es real, y su esencia está constituida por el doblez, es doblez, puro doblez, es la política del tero, que canta en un lado pero los huevos los pone en otro. Ésta es la estructura de la disociación, a la que hay que entender así: si bien se trata de la existencia de dos términos opuestos y simultáneos (dolor-odio primitivo; esta todo bien no pasa nada, secundario), sin embargo ambos no son homogéneos ni se enfrentan en el mismo plano, sino que cuando tenemos y vemos uno, el otro desaparece, y viceversa. Que el odio no sea ya vivido y expuesto de manera abierta sino que sea negado y ocultado, no es un hecho que lo deje inalterado en su esencia; por el contrario, el odio primitivo, de ser originariamente un afecto simple y claro que, por su propia liviandad, termina pasando sin dejar huellas enfermizas, se transforma en una pesadez constante y odiosa, en un resentimiento[16], en un diabólico estado de disenso consigo mismo casi imposible de digerir.

       Con realidad y sentimiento falso, entonces, debemos concebir una falsedad muy diferente a la entendida en sentido habitual; recién ahora nos topamos con una verdadera y real falsedad, ante una falsedad ontológica[17] o ante una realidad injustificada[18]. Esta falsedad real es inconcebible para el sentido habitual. Sin embargo, únicamente desde esta región es de donde proviene lo verdaderamente falso, y desde esa misma boca de la nada, de la realidad injustificada, es de donde se nutre la carne misma de la realidad cotidiana. La falsedad con la que aquí nos topamos no es el error ni la equivocación, asuntos que pueden corregirse o salvarse, pues son avatares de las meras representaciones de lo real. Aquí no nos topamos con una representación falsa sino con una realidad falsa, nos topamos con la verdadera y real falsedad, la que nunca puede surgir del ámbito que habitualmente llamamos naturaleza, puesto que allí no hay ni puede haber falsedad. La verdadera y real falsedad únicamente puede surgir del ámbito del espíritu, del pensamiento, y constituye una verdadera y auténtica enfermedad, la verdadera enfermedad.

No se trata sólo de la alteración de un conocimiento o de una mera representación, entendiendo por esto una especie de reflejo mental sin realidad, sino que se trata de la introducción de un modo de ser y de estar en el mundo y, por ende, un modo de realizarse y ser falso del mundo. Y una vez que esta realidad ha sido introducida, no es tan sencillo eliminarla. Como resulta obvio, el chico de nuestra historia cuando grita ¡te odio!, no es que dice la verdad porque así lo ha decidido, sino porque por su edad aún no puede mentir. Podemos decir que está condenado a vivir en la verdad, aunque sea una verdad inmediata. Entre esa posición o estado y la del adulto, media un abismo; entre ambas hay una diferencia cualitativa, un salto que no se puede remediar por pura voluntad. El pasaje de ser niño a ser adulto se opera por la aparición de la disociación entre lo dicho y el acto de decirlo[19] que, una vez establecida, no tiene vuelta atrás. Podemos decir que el adulto está condenado a vivir enfrentando el doblez, teniendo siempre a mano la posibilidad de mentir. Para el sentido habitual, la única forma de acercarse a esta falsedad es tomándolo como el mal y la maldad.

Que un sentimiento sea falso necesariamente implica que haya discordancia o contradicción entre lo dicho[20] por una parte y el acto del decirlo por el otro; esta discordancia conduce a —y consiste en— mantener oculto tras lo dicho lo que el acto de decir dice. Ante esto bien podría pensarse que sólo uno de los extremos es falso, o sea: lo dicho, si bien lo sería bajo una apariencia de verdad; el acto de decirlo, en cambio, no sólo no mentiría sino que finalmente sería el que termina deschavando la mentira, motivo por el cual bien puede afirmarse que él es el único verdadero. Sin embargo esta perspectiva pasa por alto algo decisivo: que el odio puro y primitivo ha desparecido y lo que ahora ocupa su lugar es un nuevo sentimiento: la ofensa, el resentimiento, la indignación, etc., sentimientos todos reales pero falsos.

3.- La verdad es una vida.

He hablado ya en el Prefacio del tremendo extravío que supone la pretensión de que es posible aprehender conceptos[21] tales como castración, Otro, etc., mediante el simple trámite de acumular información; de igual extravío peca la pretensión de aprehender la verdad en las proposiciones teóricas. Nunca resultará demasiado insistir en que la verdad no habita ni puede habitar en las teorías, pues la lógica de sus proposiciones es un mundo absolutamente extraño a la verdad.

La verdad no consiste en una suma de proposiciones, ni en una determinación conceptual y cosas similares, sino que es una vida. El ser de la verdad no es una duplicación simbólica del ser objetivo en el pensamiento, que solamente da un ser pensado, que solamente trata de asegurar que el pensar no sea una pura elucubración, que no es; tampoco es la validez del pensar en sí, que lo pensado es verdad, es decir, que tiene validez. No, el ser de la verdad es la duplicación en vos, en mí, en él, de manera que tu vida, la mía y la suya expresen la verdad; que tu vida, la mía y la suya, de una manera aproximativa, sea el ser de la verdad.[22]

La verdad no es un atributo de las proposiciones, la verdad es o no es en la vida, en una vida. El ser de la verdad está en íntima conexión con el ser del hombre. La idea de que la verdad, científica o no, está ya hecha y terminada (o casi), y que nuestra tarea consiste simplemente en ir a buscarla, encontrarla y aprenderla en las proposiciones teóricas que le dieron sus fundadores y continuadores, no es simplemente una idea falsa, o una mera concepción errada que se remediaría cambiándola por otra verdadera; no, esta posición, esta manera de conducirse ante las palabras, muy por el contrario, constituye una auténtica realidad falsa, un verdadero falso ser, una vida falsa.

La verdad consiste en un ser, en una vida. Solamente conozco de verdad la verdad si ella se hace una vida en mí. Hoy, en cambio, todas las expresiones se conforman en la dimensión de que la verdad es un conocimiento, un saber, del modo más opuesto al sentido de que la verdad es un serlo. “Saber” la verdad se relaciona a la verdad en tanto yo estoy falsamente fuera de mí; pues cuando yo soy verdaderamente en mí (no falsamente fuera de mí), la verdad no se sabe sino que se es.[23]

Hoy se ha llegado al ridículo de creer que es posible apropiarse de los resultados de Freud, Lacan, Pichón Riviére o de quien sea, con tan solo aprenderlos intelectualmente, poco menos que de memoria. La verdad, así, pasa a ser un resultado, un producto de otro que cualquiera, por el simple expediente de entenderla y memorizarla, se la puede apropiar. Y, en consonancia con esto, la cúspide del ridículo consiste en creerse con más sabiduría que todos los pensadores anteriores, incluyendo Freud, Lacan y a quien sea, por el sencillo hecho de que nosotros venimos después y recogemos los frutos que ellos todavía no tenían y tanto les costó producir. Pero el ser de la verdad no tiene nada en común con el ser del conocimiento; en el mundo de la verdad se cumple, de manera absoluta, el desacreditado precepto «el que no trabaja no come», precepto que en el mundo cotidiano resulta una broma.

La verdad no habita en las teorías sino que es, y su ser consiste, justamente, en serlo; y el ser humano está en íntima conexión con ese ser pues, si no lo es, si no se identifica con él, si no coincide con él, si lo desconoce y desprecia y no lo hace ser, entonces también su ser deja de ser.

            Cuando la exigencia consiste en ser la verdad, es una falsedad saber la verdad. Ya que saber la verdad es algo que se sigue completamente de suyo con sólo ser la verdad, pero no al contrario; y por eso mismo se convierte en falsedad la separación entre saber la verdad y ser la verdad. Ser la verdad equivale a saber la verdad, y ningún hombre sabe más de la verdad que lo que él sea de la verdad. Ya que saber la verdad es propiamente imposible, pues si se sabe la verdad ha de saberse que la verdad es serlo, y sabiendo la verdad de esta manera se sabe que sólo saber la verdad es una falsedad.[24]

            La verdad solamente existe para el individuo en cuento él mismo la produce actuando. Si la verdad existe de cualquier otro modo para el individuo y éste no hace más que impedir que ella exista para él del modo dicho, entonces es que tenemos delante un fenómeno peculiar de lo demoníaco.[25]

 

*Último capítulo del libro LA TELÉPATA, un psicoanálisis de la alucinación y el delirio

hector.fenoglio@centrolapuerta.com.ar

www.fenogliohector.blogspot.com

 

 

 

 

 

 

[1] Estos asuntos los he desarrollado en detalle en mi escrito Uno y el respeto a la diferencia, revista PARTE DE GUERRA, Nº 4, Buenos Aires.

[2] Una referencia para muchos que se dicen marxistas y niegan rotundamente la posibilidad de una verdad absoluta: Lenin, en su libro Materialismo y Empiriocriticismo, afirma de manera categórica la realidad de estas verdades “absolutas”.

[3] El sentido de “objetivo” es posible entenderlo aquí de dos maneras diferentes. El primero consiste en la exigencia de que las ideas y proposiciones sean neutrales, imparciales, “objetivas”, que contengan la menor carga de subjetividad posible, etc. A esta manera de entender la “objetividad”, que se refiere a las ideas, a las representaciones, al “mundo interno”, bien podríamos llamarla “subjetividad objetiva”. El tema de la “verdad objetiva” de la ciencia moderna experimental cae dentro de este primer sentido de “objetivo”.

El segundo sentido de “objetivo” se refiere al “mundo exterior”, y tiene, a su vez, dos formas. La primera, hoy la más habitual, llama “objetivo” al mundo natural, físico, etc.; aquí “objetivo” es sinónimo de “real”. La segunda denomina “objetivo” a las realizaciones del espíritu humano en el mundo: las leyes, el estado, etc. En la tradición hegeliana esto último cae dentro de lo por él llamado “espíritu objetivo”.

[4] La llegada del hombre a al luna fue el último gran acontecimiento técnico-científico que las masas humanas acompañaron con júbilo y al que tomaron como una clara demostración de la potencia y de la segura promesa de salvación por la ciencia; de ahí en más, los avances técnico-científicos (clonación, etc.), se fueron transformando cada vez más en sombrías amenazas de un futuro siniestro y deshumanizado.

[5] Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y varios más.

[6] Karl Popper, con su Método Hipotético Deductivo, ha dejado en claro la imposibilidad de establecer la verdad de una teoría, es decir, de verificar una hipótesis científica, dejándole, a cambio, tan sólo la más modesta posibilidad de falsación. Thomas Kuhn, con su concepto de inconmensurabilidad, ha planteado la imposibilidad de una elección racional entre dos teorías científicas de diferentes paradigmas, dado que toda elección se realiza desde la racionalidad del paradigma al que se adhiere.

[7] R. Descartes, Meditaciones Metafísicas.

[8] Es patético observar los intentos desesperados de los lógicos modernos desde hace ya más de cien años por suturar y eliminar la emergencia de las paradojas, que causan una herida mortal a sus concepciones de lo que debe ser la lógica.

[9] «Estamos cansados de describir el vuelo de los pájaros, lo que queremos es volar» era una de las tantas consignas con que convocábamos, en 1989, hace ya 20 años, al Taller de Pensamiento en la d UBA.

[10] Y la libertad: Solo la verdad os hará libres.

[11] Que la verdad, en sentido fuerte, conlleva certeza quiere decir que quien entra en contacto o encarna una verdad lo sabe, debe saberlo o es conciente de ello. Todos los pensadores que afirman la verdad en sentido fuerte están de acuerdo en esto.

[12] Para un desarrollo más extenso de este tema, ver mi escrito Uno y el respeto a la diferencia, revista PARTE DE GUERRA, Nº 4, Buenos Aires.

[13] Podríamos pensar que esta verdadera renuncia al pensamiento, como es poner el sentir desde la tripas como criterio de verdad, sólo puede existir en un tiempo tan mediocre y alienado como el nuestro; pero no es así. Hegel ya lo denunciaba a comienzos del siglo XIX: «Hay sin duda razón para decir que no es en la sensación y en el corazón donde pueden colocarse la religión, la moral, la verdad, la justicia, etc., y que apelar a ellos en estas materias es no decir nada o, más bien, decir lo contrario de lo verdadero y lo bueno. La experiencia más vulgar nos enseña que hay también sentimientos y corazones malvados, pervertidos, bajos, impíos, etc. Y de que esto contenga el corazón, es de donde se deducen las expresiones “Del corazón nacen los malos pensamientos, el asesinato, el adulterio, la crápula, el vicio, etc.” En el tiempo en que el corazón y el sentimiento son erigidos por la teología científica y por la filosofía en criterio del bien, de la moral y de la religión, es necesario recordar que lo que hay de más íntimo en el hombre y que distingue al hombre del animal, es el pensamiento, mientras lo que tiene de común con el animal es la sensación». Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, § 400.

[14] Es muy usual entender «fenómeno» no “como lo que aparece” sino como “mera apariencia”, es decir, como un “falso ser” que encubre el verdadero ser profundo. Esta confusión es fuente de constantes extravíos.

[15] Capricho: contracción del italiano capo=cabeza, y riccio=erizado; Breve diccionario etimológico Corominas.

[16] Al respecto, ver los lúcidos análisis de Nietzsche en Genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal.

[17] Heidegger, en El ser y el tiempo, se refiere explícitamente a esta falsedad. En el parágrafo 44 b) dice así: “El «ser-ahí», por ser esencialmente cadente, es, debido a la constitución de su ser, en la «falsedad». Este término se usa aquí ontológicamente…”; y unos renglones más adelante: “El «ser-ahí» es con igual originalidad en la verdad y la en falsedad”.

[18] Søren Kierkegaard, El concepto de la angustia, Ed. pag.143. Hegel CRIMEN

[19] Enunciado y enunciación.

[20] Vuelvo a insistir que “lo dicho” (enunciado) no es equivalente a “decir verbalmente algo”; “lo dicho” puede ser dicho con gestos, dicho implícitamente, etc. El “acto de decirlo” (enunciación), por su lado, tampoco se reduce a la acción de emitir palabras.

[21] El concepto, en su sentido real-actual, no es una idea, ni categoría, ni algo mental o teórico; por el contrario, es una realidad efectiva y concreta: “el concepto trae consigo la realidad del ser”, dice Hegel. Mostrar esto excede este ámbito, aquí solo quedará señalado.

[22] Ver SØREN KIERKEGAARD, Ejercitación del cristianismo, pag. 278.

[23] Idem, 280.

[24] Idem. 279.

[25] SØREN KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, Ed. Guadarrama, Madrid, pag.173.

OM
Alan Watts

“Escucha
Escucha con atención.
Escucha ese sonido.
¿Qué es?
¿Una corriente de aire?
¿Unas cuerdas vocales que vibran?
¿Tus propios tímpanos?
¿Algo que fluye en tu cabeza?
Es todo eso.
Ese sonido eres tú que vibras.
Ese sonido eres tú.
¿Y quién eres tú?
No me digas tu nombre, tu dirección y tu oficio.
Sabes que son sólo máscaras, disfraces, la Gran Actuación.
¿Quién la representa? ¿Tu cuerpo?
¡Vaya actuación!
¿Y quién pone el cuerpo?
Tu padre y tu madre. ¿Te pusieron ellos aquí?
Vamos, no digas tonterías.
Sabes muy bien quién eres, pero no lo quieres admitir.
Ahí, profundamente, en el centro, en el centro de tu corazón
lo sabes. Siempre has estado aquí y siempre lo estarás.
Y el tú en ti es el mismo que el tú en mí.
No eres un turista de visita en este mundo por un tiempo.
Perteneces aquí, como la manzana al árbol.
Y, así como la manzana es la energía del árbol, tú…sí,
tú…eres la energía del mundo.
No sabes quién eres,¿no es así? No puedes llegar a ti mismo
en realidad. Al igual que la yema de un dedo no se puede tocar
a sí misma y los dientes no se pueden morder entre ellos.
Y eso se debe a que tú,
el tú profundo,
es lo que llamamos Brahman.
El Ser del universo.
El eso que no puede ser superado.
El corazón y fundamento de todo lo que sucede.
Piensas que vas a morir algún día. Sí.
Eso es porque de vez en cuando
Tienes que apagarte
a fin de que sepas que estás encendido.
No puede haber arriba sin abajo,
Una parte trasera sin un frente,
Un día luminoso sin una noche oscura.
Todo es una pulsación.
Así, ¿qué estás haciendo, Brahman?
Estás jugando solo a encenderte y apagarte,
Al escondite contigo mismo.
Simplemente vas por la eternidad en medio de la aventura.
Te olvidas de quién eres, en realidad.
De vez en cuando finges que no eres más que un
John Doe, o una (Juan Perez)
Mary Smith, o una (María Gomez)
mariposa, o una
oruga, o una
estrella.
Y que estás perdido en medio de un enorme
Mundo Exterior
Que tú no eres.
Que no comprendes.
Que no controlas.
Por supuesto,
debe haber otro
para producir la sensación de que
tú eres tú.
Y para que te sientas realmente tú,
ese mundo exterior debe sentirse realmente
extraño, diferente, misterioso.
¡Viejo tramposo!
En las profundidades de tu ser
Lo sabes todo y
Lo que quieres es que te sorprendan.
Por eso debes dejar que las cosas se salgan de control.
Tienes que sentirte perdido y solitario
Y llevas el juego hasta el fin
Inventando deseos y amores
miedos y terror
ansiedades devoradoras y
mil delirios.
Todo para poder imaginar que no eres tú
Sino ESO
El que lleva la batuta.
Pero nuestro secreto es…
¡Que tú eres ESO!
Tú llevas la batuta.
Al no dejar que tu mano derecha sepa lo que hace
la izquierda.
Al hacer que la vida sea una brecha vertiginosa entre
lo que haces y
lo que te sucede.
Esa es la gran ilusión, la comedia.
La Gran Actuación.
Y no sólo juegas tu juego
Con elementos tan simples como
Encender y Apagar,
blanco y negro,
vida y muerte.
Para que parezca todo lo real que sea posible
Este mundo que tú representas debe ser
tan complicado que no lo puedas descifrar.
Así, entre
el blanco y el negro,
está toda la gama de colores.
Entre un fuerte puñetazo en la cara y
El intento de tocar el aire
Están todas las texturas de
sentimiento
ardor
palpitación
empujones
abrazos
caricias
cosquillas
besos
roces
fricciones
y el viento leve sobre la piel.
Tu mundo es todos estos elementos
de vida y sonido
de gusto, olfato y tacto
entretejidos en muchas dimensiones en el
fabuloso telar de tu cerebro.
Tu cerebro.
La cosa más complicada del mundo.
Qué tú mismo creaste sin pensar siquiera en ello.
Siempre has sido tú.
Ya que tú, yo, el Ser
es simplemente lo que hay y
todo lo que hay.
todos somos rayos de un centro,
tetas de una marrana,
sonidos de una flauta.
Para siempre jamás.
Pero no resulta monótono
ni aburrido
porque lo olvidamos constantemente.
Mantenemos encendido lo Encendido
intercalando Apagones.
¿Cómo es ESO de grande?
¿Cuánto dura un Encendido?
¿Cuánto dura un Apagón?
Digamos que el hombre y la mujer, la vida humana
Es una danza que dura 4.320.000 años
(sólo para dar una idea de la enormidad)
Y desde luego
hay todo tipo de danzas al mismo tiempo
con sus propios ritmos
Danzas de estrellas.
Danzas de rocas.
Danzas de peces.
Danzas de insectos.
Danzas de plantas
Y extrañas escenas animales como
danzas de cocodrilos
y de elefantes.
La danza humana dura 4.320.000 años,
Un período al que llamamos kalpa.
Antes de que comience y
después que termina
siempre hay otro kalpa
o período de apagón
durante el cual el ser es simplemente el ser
y no finge ser este yo o ese tú.
A ese período de descanso le llamamos
Paz. Desapego. Bienaventuranza pura.
Cuando los 4.320.000 años de descanso llegan a su fin
la danza comienza de nuevo
aunque siempre parece igual que la primera vez.
Cada día es hoy.
Y después
a través de muchos siglos
a través de muchas pulsaciones de despertar y sueño
vida y muerte
extiendes tu mundo a través de un ciclo temporal que
varía de humor
como el arco iris, que va
del violeta al rojo, del
deleite real a la destrucción y el fuego. Ya que
así como no hay violeta sin rojo
no hay placer sin dolor.
Existen cuatro grandes divisiones del kalpa.
Se las ha comparado con las cuatro tiradas del juego hindú de dados.
Primero está la tirada perfecta de cuatro.
Después, la tirada ligeramente imperfecta de tres.
Luego, la tirada de dos, y
Finalmente, la tirada peor, de uno.
Y así, el primer período dura 1.728.000 años
durante los cuales el mundo es tan perfecto como una flor fresca y
tan inmaculado como la piel de una joven hermosa.
El segundo período es un poco más corto.
dura 1.296.000 años
durante los cuales entra en la vida un pequeño elemento de mal y decadencia.
Y se marchitan ligeramente las puntas de los pétalos.
El tercer período dura 864.000 años.
Durante esta era los poderes del bien y del mal se hallan equilibrados.
El cuarto período dura solamente 432.000 años
Y en él los poderes del mal y la destrucción lo dominan todo.
Al final
tu Ser eterno
toma la forma de Shiva, el señor de la renovación mediante la muerte.
Tiene el cuerpo azul, diez brazos y lleva un collar de calaveras.
Pero una de sus manos, con su gesto, nos recuerda que
todo eso
no es más que ilusión y juego.
El Shiva baila la danza del fuego
En la que se destruye el mundo material.
Y el Ser regresa al estado de
Paz
desapego y
bienaventuranza pura.
Todo esto sucede eternamente
kalpa tras kalpa tras kalpa
y no solamente en este mundo visible
que llamamos universo.
Ya que este universo que conocemos
tan sólo es un grano de polvo en otro universo.
Y todos los granos de polvo de este universo que conocemos
contienen diminutos universos sin medida.
Sin fronteras dentro del átomo.
Sin fronteras en la inmensidad.
Por enorme
por incomprensible
por aterrorizante que nos pueda parecer toda esta demostración
todo eso es básicamente
tu propio ser interior.
Ese Ser que no puedes tocar
ni ver
ni clavar con una aguja
ni controlar
Porque está demasiado próximo
demasiado cerca
justo en el centro de todo.
Porque eres tú”.