21 de Junio “Día Internacional del Yoga”

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En La Puerta celebramos el Día Internacional del Yoga de una manera viva, integrando la belleza de las técnicas de Yoga, con la propuesta de pensar juntos qué hacemos con las creencias -culturales y personales- que resuelven los conflictos mediante acciones violentas.

El Yoga es un sistema filosófico y un conjunto de técnicas que nace en Oriente y que se ha difundido en Occidente como una práctica cultural que aporta, además de muchos otros beneficios, el principio Ahimsa (no violencia).

El movimiento Ni Una Menos, Vivas y libres nos queremos, está mostrando una profunda reflexión social y política acerca del daño que producen las acciones violentas y una contundente iniciativa de no someterse, ni someter a otros a ella. Cómo no responder a la violencia con violencia. Esto está sucediendo en nuestra sociedad hoy.

En el Día Internacional del Yoga, tomamos en nuestras manos este tema como lo viene haciendo el Yoga desde hace miles de años. Exploraremos -a través de un ejercicio sencillo y personal- si están presentes en cada una/o las praxis violentas y qué nos proponemos hacer con ellas.

En La Puerta, en el “Taller Terapéutico de Yoga. Cuerpo y Afecto” del Centro de Día del Área de Salud y también en los Talleres que ofrecemos a nuestra Comunidad, practicamos Yoga porque valoramos este sistema como praxis. En el Laboratorio de Pensamiento hemos leído La Bhagavad Gita, texto fundamental del Yoga de la acción, con el renunciamiento a los frutos de la acción.
Nuestra propuesta es acercarnos de un modo consciente a nosotros mismos y a los otros, caminando hacia la superación de la enajenación entre lo que sentimos, lo que decimos y lo que hacemos. Y en esta praxis trabajamos para la salud.

“En la vida vale la pena tomar riesgos porque cada uno tiene en su poesía propia una red de seguridad”
¡Gracias por compartir una celebración intensa y bella de Yoga en La Puerta!

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3 RELAJACIONES

3 minutos de Relajación
Relajación de breve duración. Ideal para cuando no se dispone de mucho tiempo.

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Relajación muscular y atención plena
Duración: 14:17 minutos

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Relajación muscular y atención plena
Duración: 42:07 minutos

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SOBRE LA ESTIGMATIZACION Y DISCRIMINACION DE LOS LOCOS

Algunas reflexiones críticas del Centro de Salud, Arte y Pensamiento LA PUERTA sobre el spot institucional de Proyecto Suma titulado «Seamos más perros»

(Para ver el spot al cual hacemos referencia, ver: https://youtu.be/uOE0KaJMQ0E)

Queremos compartir algunas reflexiones críticas del Centro de Salud, Arte y Pensamiento LA PUERTA sobre el punto de vista del spot “Seamos más perros” difundido por Proyecto Suma por la lucha contra la discriminación de los locos. El disenso se circunscribe al punto de vista del spot y de ninguna manera debe extenderse al conjunto de las ideas y prácticas de la institución que lo difunde ni, menos aún, a las personas que la integran. Consideramos que quienes aprueban el punto de vista del spot lo hacen con la mejor intención de acercar las personas cuerdas a los locos.

● No utilizamos la expresión “lucha contra la” estigmatización y discriminación porque puede dar la idea de que nos consideramos a salvo y ajenos a ellas. Utilizamos “desmontaje”, pues consideramos que tales prácticas nos atraviesan a todos y que la primera tarea es analizarla y erradicarla en nosotros mismos; y, en segundo lugar, porque consideramos que nadie estigmatiza o discrimina de manera deliberada y conciente, sino porque se encuentra atrapado por fuerzas y lógicas culturales dominantes que obnubilan y se imponen como algo inocente, evidente y natural.

● Utilizamos la palabra “loco” para remarcar y rescatar una condición o una identidad existencial diferente y/o disidente, a la que se le niega existencia positiva y se la reduce a mero “padecimiento mental”, al considerarla como puro déficit –cuando no pura y simple “enfermedad”.
El spot no utiliza “enfermedad” sino “trastornos mentales”. Sin embargo inmediatamente los rotula como “esquizofrenia”, “bipolaridad”, etc. De esta manera, sigue considerando a los locos como enfermos y a sus padecimientos como una enfermedad, por ende, como un asunto médico a remediar por la ciencia médica, reafirmando así el nefasto Modelo Médico Hegemónico. Por nuestra parte, consideramos a la locura como una experiencia humana legítima, la que, a pesar de todos los sufrimientos que pueda acarrear, abre también una potencia de verdad y libertad que el Modelo Médico Hegemónico desconoce y sofoca.
Considerar a los locos como enfermos es estigmatizarlos.

● El spot expresa, de manera explícita, que el “trastorno mental” o la locura es de “ellos”, de los locos, y no “nuestro”, de los profesionales, de los “sanos”. Esto, en sentido lato, es discriminación. Hasta el cansancio hemos escuchado la expresión de que el manicomio no se reduce a las paredes del neuropsiquiátrico; también hasta el cansancio corroboramos que, la mayoría de las veces, dicha expresión no pasa de ser una expresión políticamente correcta que queda bien pronunciar.
Aunque cerremos todos los manicomios, no por ello acabaríamos con la manicomialización. Tal vez, incluso, la reforzaríamos.

● El spot, por debajo de la ternura manifiesta de las imágenes simultáneas a la frase “Seamos más perros”, inyecta un mensaje encubierto de culpa a los “sanos” que rechazan a quienes padecen “trastornos mentales” —¡si hasta los perros los aceptan y quieren¡—; a la vez, los convoca a remediar esa culpa secretamente despertada estimulando lástima para con los “enfermos mentales”, y quedar así con la conciencia tranquila. De esta manera, obtura en los “sanos” toda interpelación posible acerca del propio malestar en la cultura –es decir, de nuestra propia locura–, al empujarlos a sostener un lazo paternalista con los “pobres locos”, lazo que subestima a los “sanos” e inferioriza a los locos.

● El spot pregona la “inclusión” social de los compañeros locos porque es esencial para su recuperación. Por nuestra parte, consideramos que la verdadera inclusión social de los locos no consiste en que se los incluya “a pesar de su enfermedad”, sino que se escuche y respete su punto de vista, el que, aunque sea discordante y tal vez equivocado, es el propio. La actitud que considera inválidos y no dignos de ser tomados en consideración –es decir, “enfermos”– a ciertos pensamientos y comportamientos, por el solo hecho de ser locos o delirantes, no solo es estigmatizadora, sino que revela el rechazo pánico a toda experiencia que no sea la propia o “normal” para nuestra sociedad.
Por ello hacemos propio el Derecho al Delirio que levantan muchos compañeros locos.

● El spot muestra lastimeras imágenes de personas solas, abúlicas, como si fueran discapaces o directamente incapaces. ¿Cómo no darles una mano, si hasta los perros lo hacen? Narrativamente, esto es un doble golpe bajo. Primero falsea la realidad, caricaturizándolos como víctimas inertes de una enfermedad cuando, en realidad, los locos, por lo general, sostienen una obstinada defensa de su punto de vista –loco, por supuesto– que los cuerdos tratan de doblegar a toda costa, lo que la mayoría de las veces logran utilizando la enorme desproporción de poder a su favor. Después, ubicados ya como pobres discapaces, se les otorga el carácter de ser víctimas del abandono social, lo que constituye una verdadera manipulación del espectador, al ponerlo en el lugar del victimario.
Lejos de cuestionar los prejuicios instalados, esta narrativa los reafirma, con una estructura maniquea propia de los spot publicitarios comerciales.

● No se trata de conmover o condenar una supuesta mala voluntad de los “sanos” que estigmatiza y discrimina a los locos, sino de interrogar de dónde proviene. Con los locos opera la misma lógica social machista capitalista moralista hegemónica que discrimina a los pobres, a los negros, a las mujeres, etc., en la que todas y todos estamos inmersos. Vivimos cooptados por una verdadera militancia micropolítica cotidiana en la que nos oprimimos y maltratamos mutuamente, a la que con la boca decimos combatir pero en los hechos reproducimos “sin darnos cuenta”.
Culparnos mutuamente, entonces, sería suicida. Por ello, los abajo firmantes somos los primeros en reconocer que estamos en el mismo fango.

Estas son algunas de las principales razones por lo que consideramos que el spot “Seamos más perros” no suma sino que resta en la lucha contra la estigmatización del loco. La buena voluntad es imprescindible, pero más imprescindible aún es el pensamiento y el debate comunitario de estos asuntos.

Centro de Salud Arte y Pensamiento LA PUERTA
Héctor Fenoglio – Psicoanalista – Director del Centro LA PUERTA
Ramiro Miguel – Psicólogo
Alejandra Ruiz Díaz – Profesora de Yoga
Mariana Merino – Médica Psiquiatra
Carolina Pinochi – Psicóloga
Juan Pablo Roldán – Psicólogo
Sebastián Hiyano – Acompañante Terapéutico
Belén Toscán – Psicóloga
Alan Robinson – Director y Profesor de Teatro
Vicente Zito Lema

LA LOCURA DEL TEATRO
Alan Robinson

 Por Alan Robinson

TEDxRiodelaPlata

Bio
Mi nombre es Alan Robinson. Nací en 1977 en la ciudad de Bahía Blanca, provincia de Buenos Aires, Argentina. A mis 9 años por esos misteriosos designios del destino me tocó volverme el presentador de los actos escolares. Un año después nos habíamos organizado con un grupo de amigos y hacíamos escenas de humor en esos mismos actos escolares. Durante la secundaria estudié teatro, actué en una varieté de humor y en una obra de Florencio Sanchez.

Me formé como licenciado y profesor en arte dramático. Fui aprendiz de maestros como Paco Redondo, Jorge y Oscar videla, Julia Elena Sagaseta, Maricarmen Arnó, Diego Cazabat, Juan Carlos Gené y Vicente Zito Lema. Fui director de los grupos “Gota.Teatro” y “La Legendaria, cooperativa teatral”
Desde el año 2002 dirijo teatro. Trabajo como profesor, productor, escritor y actor de teatro y cine. Publiqué “Actuar como loco”, un libro sobre algunas experiencias artísticas y formé con Eric Robinson la “Cooperativa los Hermanos”.

CAIN, ABEL Y DIOS (EL SEÑOR)
Héctor Fenoglio

CAIN, ABEL Y DIOS (EL SEÑOR)

por Héctor Fenoglio

No entiendo de qué hablan cuando pronuncian la palabra «dios». Cuando dicen “dios dijo tal cosa” o “dios hizo tal otra cosa”, no entiendo que entienden con la palabra “dios”. Y me siento medio raro, casi extraterrestre, porque todos parecen entender, y muy bien, lo que significa “dios”, y yo no se a qué atenerme, es como si pronunciaran una palabra en chino. Yo pienso que los demás tampoco entienden mucho pero, sin embargo, creen entender. No se bien si eso es mejor o es peor; creo que es peor. Pero no es rara esa ilusión o hipnosis del lenguaje, pasa lo mismo con la palabra “átomo” o “libertad”; todo el mundo las usa y entiende pero –Señor, perdónalos— en realidad no saben de lo que hablan. Creo que la mayoría del tiempo vivimos en esa nebulosa que crean las palabras. Salvo cuando tomamos mate o nos besamos.

Tratando de entender la historia de Caín y Abel resultó que se me apareció una manera de entender lo que entiendo por “dios”. Y me pareció buena, en los variados sentidos del término “buena”. A continuación trato de resumirla.

 

***

            El hombre se unió a Eva, su mujer, y ella concibió y dio a luz a Caín. Entonces dijo: “Obtuve un varón con la ayuda del Señor”. Más tarde dio a luz a Abel, hermano de Caín. Abel fue pastor de ovejas y Caín agricultor. Al cabo de un tiempo, Caín presentó como ofrenda al Señor algunos frutos del suelo, mientras que Abel le ofreció las primicias y lo mejor de su rebaño. El Señor miró con agrado a Abel y su ofrenda, pero no miró a Caín ni su ofrenda. Caín se mostró muy resentido y agachó la cabeza. El Señor le dijo: “¿Por qué estás resentido y tienes la cabeza baja? Si obras bien podrás mantenerla erguida; si obras mal, el pecado está agazapado a la puerta y te acecha, pero tú debes dominarlo”.

            Caín dijo a su hermano Abel: “Vamos afuera”. Y cuando estuvieron en el campo, se abalanzó sobre su hermano y lo mató. Entonces el Señor preguntó a Caín: “¿Dónde está tu hermano Abel?”. “No lo sé”, respondió Caín. “¿Acaso yo soy el guardián de mi hermano?”. Pero el Señor le replicó: “¿Qué has hecho? ¡Escucha! La sangre de tu hermano grita hacia mí desde el suelo. Por eso maldito seas lejos del suelo que abrió sus fauces para recibir la sangre de tu hermano derramada por ti. Cuando lo cultives, no te dará más su fruto, y andarás por la tierra errante y vagabundo”. Caín respondió al Señor: “Mi castigo es demasiado grande para poder sobrellevarlo. Hoy me arrojas lejos del suelo fértil; yo tendré que ocultarme de tu presencia y andar por la tierra errante y vagabundo, y el primero que me salga al paso me matará”. Y el Señor puso una marca a Caín, para que al encontrarse con él, nadie se atreviera a matarlo. Luego Caín se alejó de la presencia del Señor y fue a vivir a la región de Nod, al este de Edén.

***

 

Hay una manera usual y obvia de entender este relato que dice así: Caín cometió el pecado de matar a Abel y Dios lo castigó. También aparecen, en esta interpretación, algunos cuestionamientos a la conducta de Dios: ¿por qué no fue equitativo y despreció la ofrenda de Caín? Es cierto que mientras Abel le ofreció lo mejor que tenía, Caín sólo le  presentó algunos frutos, pero no merecía semejante desprecio. Tendría que haber disimulado un poco. Esto no justifica, por supuesto, la respuesta asesina de Caín, pero es entendible y hasta lógico que éste se resintiera. Para colmo, Dios parece seguir hostigándolo cuando, después del desprecio, le pregunta “¿Por qué estás resentido y tienes la cabeza baja?”. ¿Acaso no se da cuenta de lo que pasa? Sus exigencias se tornan persecutorias, o al menos incomprensibles.

Esta es, grosso modo, la interpretación usual del sentido común. Quiero anticipar rápidamente que, a mi entender, ésta es una interpretación moralizante y culpabilizadora, que hay que rechazar de plano aclarando, además, que no es la única ni verdadera. Quiero ofrecer aquí una diferente.

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Sebastián Hiyano

Del relato participan tres personajes: Caín, Abel y el Señor. Los tres están presentados como personas concretas que interactúan entre sí: se ven, se conocen, se hablan, etc. Ahora bien, todos sabemos que Dios o el Señor no anda presentándose de esa manera, tan directa y concreta, a nadie. Por lo contrario, si alguien presiente que el Señor se le presentó, de la manera que sea, se cuida muy bien de hacerlo público. Es que sus signos siempre son ambiguos, siempre que se presenta lo hace de manera indirecta, velada, simbólica, etc. A nadie le gusta pasar por loco.

La forma de presentar a cualquier personaje como una persona concreta en lo cotidiano, es la forma de la que se vale el mito para hacer actuar, por ejemplo, personajes tales como la paz, el amor, etc. En definitiva, los personajes concretos del mito del Génesis bien puede que no sean personas en el sentido usual, sino otro tipo de realidades.

Hay, entonces, sólo dos personas de carne y hueso: Caín y Abel. Ambos presentaron sus ofrendas al Señor. ¿Qué debemos entender por esto? Que ofrecieron algo para pedir su ayuda o, también, que se ofrecieron para lo que el Señor disponga. Abel, como sabemos, dio lo mejor de su rebaño, mientras Caín fue un tanto pijotero y sólo dio algunos frutos del suelo. Es decir, Caín prefirió retener lo mejor de sus frutos para él, mientras que Abel se desprendió de lo mejor de sí. ¿Cómo debemos entender estas conductas? La manera usual, que ve todo de manera directa y concreta, imagina a cada uno depositando los animales y los vegetales en un altar de sacrificio. Pero bien puede que no sea así, sino que lo representado en el relato sólo sea una manera metafórica de señalar la forma de estar y de ser de cada uno de ellos en el mundo y ante la vida. Mientras Abel era generoso y se entregaba entero, Caín pensaba en el futuro, era cuidadoso y tal vez un poco mezquino.

De lo que trata el inicio del relato, entonces, no es de una presunta falta grave ante Dios sino de una actitud de vida; habla de que si alguien se entrega entero a la vida, la vida le devolverá lo entregado con creces, mientras que si vive mezquinando su entrega, la vida le mezquinará en la misma proporción. La vida devolverá en razón a lo mismo que entregó.

Pero Caín se obstina en entender todo al revés. Cuando ve que la vida, es decir el Señor, miró con agrado a Abel y su ofrenda, y no miró su ofrenda, en vez de preguntarse qué hace para que la vida no le devuelva lo que espera, lo que hace es envidiar y celar a Abel y enojarse con Dios, es decir, con la vida. Ni sospecha que la vida no hace más que devolverle a cada uno lo que pone, al estilo de un frontón o un espejo, que sólo devuelve lo que se le tira o se pone delante de él.    

Es entendible, entonces, que dada esta situación, la vida le pregunte: “¿Por qué estás resentido y tienes la cabeza baja?”. Con esto le está indicando que su actitud no tiene ni ton ni son, que no puede culpar a nadie de lo que él mismo está produciendo. Por eso le dice: “Si obras bien podrás mantenerla erguida”, es decir, si te entregas todo y no mezquinas nada te sentirás bien, íntegro y contento, sea cual fuere el destino que alcances. En cambio, “si obras mal”, es decir, si calculas y mezquinas, “el pecado está agazapado a la puerta y te acecha”. ¿Cuál es el pecado? ¿Matar al hermano? No. Por ahora no. El pecado, por ahora, no consiste en ninguna falta o transgresión moral, sino en ese estado existencial penoso, escindido y enfermo, en ese proceder de manera mezquina y calculadora, que sólo puede llevar a una vida chata, aburrida y ruin.

Desde ese estado no puede salir otra cosa que la envidia y el odio al otro, al que la vida le sonríe, no puede salir otra cosa que la queja odiosa y el resentimiento, el compararse con otro y la necesidad de reivindicación por medio de la venganza ejemplificadora que haga justicia. Ese estado puede llevar al homicidio.

Pero entendiéndolo bien, ni siquiera se trata de que la vida devuelva lo que cada uno pone. No se trata de una supuesta equivalencia cósmica universal entre acciones y reacciones. No se trata de que a una primera acción mezquina le siga una segunda devolución desgraciada por parte de la vida. No. Es el propio primer acto, es la propia acción la que decide todo. Quien vive mezquinando energía, quien vive calculando no perder, ya vive una vida penosa y escindida, pues toda acción que no está hecha por sí misma sino en función de un supuesto bienestar posterior, es pecado. Y en el pecado está el castigo.

¿Dónde está, en todo esto, Dios? Dios está en todos lados o, dicho de otra manera, todo esto es Dios. Dios es la palabra que nombra esta manera de vivir, esta actitud y manera no mezquina de entender y disponerse en la vida. Es equivalente a «vida», y así podríamos decir que la “vida” está esperando que la amemos y nos entreguemos a ella, y si no lo hacemos, nos castigará con la infelicidad. Dios no es, por supuesto, un ser, un ente ni una persona; es este llamado a vivir de corazón, sin dobleces, sin culpa ni castigo.

SALUD COMUNITARIA Y SALUD COMO DDHH
Héctor Fenoglio

DOS CONCEPCIONES EN POLÍTICA DE SALUD MENTAL

Por Héctor Fenoglio

Exposición en el Foro sobre los «Dispositivos de Salud Comunitaria» en el 5º Encuentro Nacional de Prácticas Comunitarias en Salud (ENPCS) realizado en la ciudad de San Carlos, Valle de Uco, Provincia de Mendoza, Argentina, los días 27 y 28 de Noviembre de 2015.

 

1.- Es peor el remedio que la enfermedad.

El mayor problema que enfrentamos en el ámbito de la Salud Mental no es la llamada enfermedad mental sino el supuesto remedio con que se abordan los padecimientos mentales, es decir, el Modelo Médico Hegemónico (MMH).

El gran problema del Modelo Médico consiste en que:

  1. a) Transforma todo padecimiento mental en un asunto MEDICO, es decir, considera a los padecimientos mentales como una ENFERMEDAD. Por ejemplo, el DSM-5 (último Manual de Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría) considera como trastorno mental hasta los duelos por la muerte de seres queridos.
  2. b) Aborda y trata estos padecimientos mediante la MEDICALIZACIÓN. Si bien la MEDICACIÓN puede ser una praxis necesaria y legítima en el marco de un abordaje transdisciplinario, la MEDICALIZACIÓN, en cambio, centra todo abordaje en la administración de psicofármacos como único o principal tratamiento, asentado en una concepción fuertemente organicista y cientificista.

Según el informe del SEDRONAR 2012, casi el 20% de la población argentina consume tranquilizantes (benzodeazepinas) de manera habitual, y casi el 3%  antidepresivos, lo que configura un grave problema de “consumo problemático de drogas legales” administradas por profesionales de la salud. El 80% de este consumo no es administrado por psiquiatras sino por médicos de las más diversas especialidades: clínicos, pediatras, traumatólogos, etc.

Cuando definimos al modelo médico como HEGEMÓNICO, no nos referimos solamente al inmenso poder económico y político de la industria, y de las empresas de seguro médico, sino también, y de manera especial, a su casi pleno dominio en el terreno cultural y científico. El Modelo Médico hegemoniza las actitudes, costumbres e ideas de toda la población, tanto de los profesionales como de los usuarios. El MMH en salud mental, por ende, no se reduce a la praxis psiquiátrica sino que alcanza también a los psicólogos, trabajadores sociales y otras disciplinas vinculadas a la salud mental.

 

Desde este panorama, hay que señalar una confusión, de buena fe, muy común entre aquellos que luchan contra el MMH: aún hoy se sigue pensando que las internaciones son el núcleo duro y el eje de la práctica del MMH en salud mental, sin registrar que ese eje fue reemplazado, en las últimas décadas, por la praxis medicalizadora. Las internaciones fueron el eje de la praxis del MMH porque, aun cuando siempre afectaron a un porcentaje minoritario de la población con padecimiento mental, sin embargo era el recurso médico extremo, disciplinario y de exclusión, por excelencia. Si el recurso al “chaleco de fuerza” está declinando, no es porque el Modelo Médico haya realizado una revisión superadora de su práctica, sino porque lo ha sustituido por el “chaleco químico”. Este giro, en parte, se debe al desarrollo de nuevos psicofármacos, pero, principalmente, se debe a que el “chaleco químico”, además de ser efectivo para el control social, es mucho más económico para las empresas de seguro médico y para los Estados, además de ser un pingüe negocio para los laboratorios medicinales.[1] El resultado de este cambio redundó en que las principales instituciones sociales responsables del cuidado de los padecientes mentales –los Estados y las empresas de seguro médico–, ahora descargan su responsabilidad en las familias, las que son abandonadas a su suerte.[2]

 

2.- El Estado y el Modelo Médico Hegemónico.

Equivocadamente se identifica al MMH con la gestión privada de la salud, las que trafican la salud como una mercancía más. Es claro que la medicina hoy es una gran industria cuyo objetivo es el mismo de toda empresa capitalista: obtener la mayor ganancia, en el menor tiempo y con la menor inversión posible. Esto es lo que acontece hoy en la industria médica, que se desarrolla en dos sectores plenamente articulados: por un lado, las gigantescas empresas transnacionales de seguro de salud (las llamadas pre-pagas en nuestro país), que dominan tanto el mercado mundial como el local; por otro, los laboratorios medicinales y las empresas de tecnología médica transnacionales, de dominio absoluto en el mundo.

Ante esta situación desesperante es muy común caer en el apuro de que, para dejar atrás y superar el MMH, alcanzaría con que la propiedad y la gestión de la industria médica sean estatales, donde la salud no sea considerada un bien transable y la gestión no esté centrada en la ganancia. Esto, sin embargo, es una desgraciada ilusión. Alcanza con echar una mirada a la historia reciente de la medicina en lo que fueron los países del socialismo real (URSS, etc.) para ver que, aun cuando la propiedad de la industria médica era Estatal y la gestión no estaba centrada en la ganancia, el MMH fue llevado a su paroxismo: fue tanto o más cientificista y hegemónico como en cualquier país capitalista.

Pero no hace falta ir tan atrás ni tan lejos, alcanza con echar una mirada a nuestro alrededor, en Argentina, para ver que hasta hoy la propiedad y la gestión Estatal de la salud mental –con gobiernos neoliberales o progresistas–, estuvo y está manejada casi en su totalidad por el MMH, tanto sea en los manicomios del Estado como en el plano asistencial ambulatorio en los Hospitales Generales.

La gestión del Estado puede ser, sin duda, una condición necesaria, pero en absoluto es suficiente para el desarrollo de la salud comunitaria. Para ello debe ponerse en consideración y debate de qué tipo de Estado estamos hablando, pues no es lo mismo un Estado donde la clase política y los funcionarios son los dueños y señores de las decisiones y de la gestión, que un Estado sustentado en la participación, gestión y control popular. Cuando la praxis del Estado –siempre subordinada a intereses partidarios– se halla escindida de la praxis comunitaria, excluyendo todo control popular y toda participación “desde abajo”, tanto en la planificación como en la gestión, la gestión se burocratiza y queda en manos de políticos y funcionarios quienes toman y manejan los organismos del estado como si fueran su “propiedad privada”. Esto es moneda corriente tanto en los países capitalistas centrales como en los países dependientes.

 

3.- La Salud como Derecho Humano.

Ciertamente, el planteo de que “La Salud es un Derecho” se opone y supera ampliamente al planteo de que “la salud es una mercancía”. Pero también es cierto, como lo atestiguan muchísimos ejemplos históricos de Estado de Bienestar (Canadá, Inglaterra de post-guerra, etc.), que la salud como un derecho garantizado por el Estado no altera sustancialmente la lógica capitalista ni, menos aún, conduce a la superación del MMH.

La “evolución” de los DDHH de “primera generación” hacia los DDHH de “nueva generación”, es decir, el pasaje de que el Estado debe garantizar los DDHH políticos y civiles “individuales” a garantizar los DDHH “sociales”, ha implicado, sin duda, un significativo avance. No es lo mismo que el Estado garantice el derecho de propiedad de una casa o el de trabajar libremente, a que deba garantizar el acceso efectivo a ser propietario o de usufructuar de una casa o garantizar el acceso efectivo a un trabajo. De igual manera, no es lo mismo que el Estado garantice el derecho a la salud, a que deba garantizar el acceso efectivo a la salud al conjunto de la población. Este cambio constituye, aun cuando los derechos no se hayan concretado efectiva o plenamente, un salto sustancial interno en la concepción de los DDHH. A lo que apuntan los DDHH de nueva generación, entonces, es que el Estado debería garantizar el acceso efectivo a la salud.

En el campo popular hay, sobre esto, acuerdo unánime –y no solo en salud, sino en todos los ámbitos: trabajo, vivienda, educación, etc.

 

La primera gran diferencia con la política de concebir la Salud como DDHH es que la Salud Comunitaria denuncia que los Estados se quedan, no solo en Argentina sino en todo el mundo, en un plano meramente declarativo y enunciativo de los DDHH de nueva generación; es decir, a pesar de que declaran la responsabilidad del Estado al respecto, en la realidad nunca los llevan a la práctica.[3]

Ahora bien, en relación a garantizar el acceso efectivo a la salud mental, hay que reconocer que el Estado argentino ha venido “garantizando”, desde hace muchos años aunque con notorias falencias, el acceso gratuito a la salud mental: ofrece los manicomios y los servicios de salud mental de los Hospitales Generales como lugar de recuperación de la salud; y, en los últimos años, también garantiza el acceso gratuito a los psicofármacos mediante el “certificado de discapacidad”. O sea: el Estado argentino viene garantizando el acceso gratuito a la salud mental de la población, pero de acuerdo a los parámetros del Modelo Médico Hegemónico. Esta es la segunda gran diferencia de la Salud Comunitaria con la política de la Salud como Derecho.

Hablar, entonces, simplemente de “Derecho a la Salud”, en abstracto, sin establecer de manera concreta qué entendemos por prácticas de salud es, por lo menos, confuso, y por lo más, peligroso.[4]

Así como el MMH ya no se caracteriza, como establecimos, por las internaciones, tampoco se reduce a la medicalización. Ambas malas praxis no constituyen su esencia sino la manera histórica en que se realiza su concepción de base. Aunque no llegue a internar ni a medicalizar, la praxis del modelo médico hegemónico (“discurso médico”) es profundamente disciplinador, ordenador psico-social, normalizante y moralizante. Se arroga el derecho de saber y de establecer qué es salud y qué es enfermedad mental, qué conductas son sanas y cuáles enfermas, qué pensamientos son sanos y cuáles enfermos, incluso se atribuye el derecho de establecer qué está bien y qué esta mal en la vida de cualquiera. Más que una práctica terapéutica es, sin metáfora, una verdadera práctica micro-política, una auténtica militancia psico-política amenazante, con efectivos poderes represivos ideológicos y jurídicos sobre todos: pacientes, familiares y sociedad. Y si bien este carácter normalizador psicopolítico brilla por su evidencia en la figura del psiquiatrón autoritario, no es para nada ajeno –aunque sea menos visible y por ello más peligroso– a la figura del profesional psi progresista, amigote y “buena onda”, más allá de la disciplina que practique, pues ambas figuras basan su lugar profesional y su praxis en el mismo fundamento normalizante y moralizador. Así como en algunas operaciones matemáticas el orden de los factores no altera el resultado, el dominio de la modalidad autoritaria o de la modalidad bonachona y paternalista no altera el fundamento disciplinador que se manifiesta, sin decirlo de manera explícita, en una disposición descalificadora que se podría resumir en: “¡ojo!, yo soy el sano y vos el enfermo”. Aquí radica el fundamento ideológico del MMH, el que hace posible y necesaria, entre otras malas praxis, las internaciones y la medicalización.

La Ley Nacional de Salud Mental Nº 26.657, en relación al abordaje comunitario, es un claro ejemplo tanto del vicio de quedarse en la mera declaración enunciativa como de no atacar, principal y decisivamente, a la medicalización y a la concepción de base del MMH con medidas y disposiciones sanitarias comunitarias con “fuerza de ley” –y no tan solo “promoverlas”. Si bien muchos compañeros que impulsan la plena implementación de la LNSM reconocen, como nosotros, estas limitaciones de la ley, siguen pensando que, aun así, dicha ley es un “programa” político en salud mental que, aun sin “fuerza de ley”, sintetiza los objetivos de nuestra la lucha. Ante esto hay que señalar dos asuntos. Por un lado, hay que recalcar que la LNSM no es un “programa” que apunte a la abolición del MMH, sino al resguardo de DDHH de los compañeros internados. Por otro lado, ni cien leyes ni mil “programas” alcanzan, ni de lejos, a modificar la realidad efectiva del MMH. Aun cuando el mejor “programa” sanitario fuera sancionado como ley, no puede imponerse por “fuerza de ley” a los directores, a los funcionarios, profesionales, trabajadores, familiares y hasta usuarios de las  instituciones de salud mental, quienes por centenas de años vienen sosteniendo al MMH de manera ingenua o deliberada. En esto, estoy seguro, todos estamos de acuerdo. El grave y peligroso riesgo es –y veo que eso está ocurriendo– que la sanción de una ley instale y promueva la ilusión de que una ley puede cambiar la realidad, que una vez sancionada el Estado o alguien la “aplicará” sin ser necesaria nuestra participación. Una y otra vez hay que insistir en que solo un profundo cambio político y cultural, que solo la organización y transformación de todos los actores comunitarios, desde los directores hasta los usuarios de los servicios de salud, puede abolir al MMH. Nunca, como en este caso, se ha visto la unidad y hasta la identidad de dos cuestiones aparentemente separadas: la transformación política, y el acceso real y efectivo a la salud. Y esto también lo sabemos todos.

Hay, entonces, que declararlo de manera clara y alto: las leyes no curan.

 

4.- Una comunidad que no se empodera, es una comunidad enferma.[5]

La Salud Mental Comunitaria no consiste en lograr el acceso generalizado a la salud mental que ofrece el MMH, sino en subvertir y sustituir, en la práctica, dicho modelo.

Se me objetará que este es un asunto político y no un asunto de salud, a lo que respondo: acuerdo que es un asunto político, pero desacuerdo en que no sea un asunto de salud. Hace ya tiempo que dejamos atrás –el psicoanálisis es una referencia imprescindible– las malsanas dicotomías sobre si la salud mental es un asunto individual o social, si es algo interior o exterior, subjetivo u objetivo, dicotomías en las que el MMH irremediablemente se debate. La Salud Mental Comunitaria es un proceso integral de prácticas de sanación, salvación, liberación, des-alienación, hacer conciente lo inconciente y varias fórmulas más, y solo puede darse subvirtiendo los modos de producción de sujetos propios del capitalismo.

He perdido ya la cuenta de las veces que me han hecho el reproche de que todo esto está muy lindo, pero que por ahora es imposible, que es un objetivo a futuro y que mientras tanto hay que luchar por lo posible. Percibo, en quienes hacen este reproche, que desean e imaginan un futuro revolucionario, donde el Estado garantizará un estado de plena salud mental. Esto, sin embargo, y duele decirlo, es una ilusión. Quiero decir, es una idea deseada-imaginada que nada hoy indica que pueda llegar a realizarse. Y aun cuando se diga que funciona como utopía que da fuerzas a la lucha, nos encierra en una lógica viva de medios y fines ajena a la perspectiva emancipadora. Bien que se puede hacer lo que queremos, sentimos y tenemos que hacer, basándonos en la fuerza inmanente de nuestras vidas –y creo que es así como realmente lo hacemos, aunque no lo sepamos–, sin apelar a objetivos trascendentes, como el Cielo de los creyentes.

Insisto: hoy es totalmente posible llevar adelante una práctica que subvierta el MMH. Esto no quiere decir, lo que es obvio, que sea posible transformar todo el sistema de salud dominado por el MMH; pero esa realidad no implica que no sea posible desarrollar hoy una praxis de Salud Mental Comunitaria. Con todas las limitaciones y todas las dificultades que conocemos –y otras que ni siquiera imaginamos. Sin embargo es totalmente posible y necesario subvertir el MMH, y desarrollar la Salud Comunitaria en la magnitud y calidad que podamos. Esto es posible y es realista, no apunta ni se apega a ninguna ilusión futura, no busca alcanzar ningún ideal; simplemente subvierte, en el orden de lo posible, una realidad que nos enferma a todos, sin excepción.

El MMH se fue incrustando en nuestros cuerpos, costumbres y pensamientos a lo largo de nuestras vidas, como pacientes o profesionales, desde el parto hasta la formación universitaria. Es por ello que, los que luchamos por una SALUD COMUNITARIA, no consideramos que podemos estar exentos de la hegemonía del modelo médico; al contrario, reconocemos estar  atravesados por el mismo hasta los huesos.

Es por ello que a la SALUD COMUNITARIA no la entendemos como un modelo de praxis ya constituida, que se enfrenta limpia, pura y ya acabada contra el MMH, al que simplemente habría que suplantar, sino que la entendemos como un trabajo arduo y constante por superar la hegemonía del MMH en nosotros mismos, como profesionales o como usuarios. Y si lo hacemos, es porque lo reconocemos como algo dañino y enfermante para todos, usuarios y profesionales.

Como profesionales reconocemos que el MMH nos vuelve burócratas de la salud, pues nos induce a aplicar un saber y una práctica ajena a nosotros; nos deshumaniza, pues el MMH toma el sufrimiento humano como un objeto y profesionalmente nos vuelve crueles e inhumanos; nos enfrenta entre nosotros exteriormente y nos disocia interiormente, al considerar que el sufriente tiene una enfermedad o problema del cual somos ajenos y que no nos afecta en absoluto.

Que la SALUD COMUNITARIA no sea una praxis ya constituida y acabada que se levanta contra el MMH para simplemente suplantarlo, no debe entenderse en el sentido de que recién está naciendo y le resta crecer y madurar, sino que, por esencia, es una praxis nunca acabada y cerrada, pues expresa la apertura, la incompletitud y la inconsistencia de la vida misma, de la vida comunitaria de la que somos parte.

La SALUD COMUNITARIA no será nunca un saber y una praxis ya constituida y acabada que es “aplicada” por profesionales a los problemas de la comunidad desde afuera. Si bien los profesionales, en tanto agentes de salud comunitaria, ofrecemos nuestros servicios a la comunidad basados en nuestra preparación técnica y experiencia propia, no trabajamos “para” la comunidad como si fuera “para otros”, “para ellos”, para una comunidad que tiene problemas ajenos a los nuestros. Los agentes de salud comunitaria trabajamos en y desde la comunidad a la que pertenecemos, y los problemas de nuestra comunidad también nos atraviesan como a cualquiera. Los agentes de la salud comunitaria no somos los “sanos” que vamos a curar a los “enfermos”. Los problemas de nuestra comunidad son nuestros propios problemas. En nuestra praxis no escindimos nuestra condición de persona miembro de la comunidad de nuestra condición de profesional de salud, sino que las reunimos y las reconciliamos en nuestra praxis.

La comunidad, por último, no es el conjunto de gente que vive en un barrio, en un territorio, en el sentido de una zona geográfica, jurídica o política; si queremos hablar de territorio en todo caso se trata de un territorio común de asuntos y problemas que nos atraviesan a todos los que somos parte de esa comunidad, seamos cercanos o lejanos en sentido geográfico.

La SALUD COMUNITARIA es, por todo esto, sinónimo de poder y organización popular, de empoderamiento de todos y cada uno, sin esperar que nada ni nadie nos venga a salvar.

[1] Este proceso no se ha desarrollado sin contradicciones entre las empresas de seguro médico, que quieren gastar lo menos posible, y los laboratorios medicinales, que quieren vender lo máximo posible.

[2] Ley Nacional da Salud Mental  Nº26.657 se centra y limita al resguardo de los DDHH en las internaciones psiquiátricas; ignora, de esta manera, tanto el problema de la medicalización como los otros problemas sanitarios que, comparados con las internaciones, son de una escala muchísimas veces mayor, tanto en frecuencia como en porcentaje de incidencia en la población. Por ello es que, aunque es un avance, lo consideramos muy limitado; por otro lado, no la consideremos una real ley de salud mental sino, más bien, de resguardo de derechos civiles. Al respecto, consultar mi artículo “Avances y límites de la Ley Nacional de Salud Mental” en www.centrolapuerta.com.ar

 

[3] La Ley Nacional de Salud Mental Nº 26.657 es un ejemplo de esto en relación al abordaje comunitario.

[4] Esta limitación del paradigma de “la  política de DDHH” en salud mental, consistente en la mera exigencia de que el Estado debe garantizar la salud en abstracto sin especificar el sentido concreto de la misma, no solo se extiende a todos los otros ámbitos de la salud sino, también, a todos los demás ámbitos de exigencia de cumplimiento de DDHH por el Estado: el trabajo, la educación, la vivienda, urbanismo, etc.

 

[5] Se me ha cuestionado el uso de la palabra “enfermo” por ser propio del MMH. La etimología de “enfermo” es “in-firme”, no firme. Ese es el sentido que le doy.

AUDIOVISUALES

 

ALMUERZO EN LA PUERTA

 

MURAL DE LA PUERTA

 

LA FLOR DEL INCONCIENTE – Taller de Creatividad del Centro LA PUERTA – Septiembre 2015

CENA COMUNITARIA – Lentejeada en La Puerta – Junio 2015

1º de Mayo 2015 – Día del Trabajador – Día Institucional de La Puerta

CHARLA-DEBATE – 12:30 hs
“AUTOGESTION Y AUTONOMÍA”
– La Puerta es un proyecto colectivo de autogestión. La autogestión no se reduce a una cuestión administrativa u organizativa. A la salud, al arte como al pensamiento la entendemos como una gestión comunitaria autónoma tanto del mercado como del Estado. Nos inscribimos en una larga historia de emprendimientos sin patrones ni empleados, tampoco como profesionales liberales o cuentapropistas. Con ello pretendemos romper en acto los lugares propios de la vida capitalista que nos enferma y automatiza.
– En la 9ª CELEBRACION DEL 1º de MAYO debatiremos estos asuntos. En esta ocasión hemos invitado a Raúl Cerdeiras, director de la revista Acontecimiento y reconocido filósofo y pensador, quien disertará sobre este tema. El poeta, dramaturgo e incansable luchador de los DDHH Vicente Zito Lema hará un comentario sobre la misma, y Héctor Fenoglio, director del Centro La Puerta, hará de moderador.

LOCRO – 14:30 hs

MUSICA EN VIVO y RECITAL DE POESIA – desde 16 hs

Presentación del libro ”Actuar como loco” de Alan Robinson

3 de Diciembre 2013
Edición Milena Caserola

Musica:
Protestango “El Colifa”
Fela Kuti ”Sorrow Tears and Blood”

Imagen y Edición:
Jean Segura

 

Jesús Mundial 2014

LA BHAGAVAD GITÁ
Gambhirah

EL MENSAJE DE LA BHAGAVAD GITÁ Y SU APLICACIÓN A LA VIDA COTIDIANA

– El yoga del renunciamiento a los frutos de los actos –

Charla dictada por Gambhirah Chaitanya

La cultura occidental está volcada enteramente a la acción exterior (dominio de la naturaleza) y ubica, tanto los problemas como la solución, en la pura exterioridad. consecuentemente cree que la cultura oriental se orientó enteramente hacia la interioridad, buscando la liberación y realización humana en una acción puramente interior, de espaldas al mundo exterior.

Esto no es así. La Bhagavad Gitá -reconocido texto sagrado de la India- nos marca, con una precisión luminosa, la manera de superar en la práctica la oposición alienante entra acción exterior y acto interior. No propone la “no acción”, como comúnmente se cree que postulan las filosofías prácticas orientales, sino el “renunciamiento a los frutos de los actos”, lo que es muy diferente.

PARTE 1

Proximamente PARTE 2 y PARTE 3

DESMONTAJE DE LAS PASIONES TRISTES
Héctor Fenoglio

 Por Héctor Fenoglio

La premisa fundamental de la cura psicoanalítica es hacer conciente lo inconsciente. Cuando, en los inicios, lo inconsciente era equivalente a lo reprimido, la cura consistía en resolver las represiones mediante interpretaciones y el vencimiento de las resistencias. Posteriormente Freud reconoció que lo inconsciente no coincide con lo reprimido: si bien todo lo reprimido es inconsciente, no todo lo inconsciente es reprimido. Se abrió así un amplio campo de investigaciones y debates sobre el concepto de inconciente y sobre los procedimientos “técnicos” de cura, que continúan en la actualidad.

Aunque todo esto es archiconocido en la comunidad psicoanalítica, no se registran, sin embargo, cambios o aportes significativos tanto en la “técnica” como en los dispositivos de cura: por lo general, tanto por lo legos como por los entendidos, se sigue identificando y reduciendo la praxis psicoanalítica al dispositivo clásico de atención profesional individual en un consultorio, mediante la “técnica” de diván, asociación libre e interpretación, procedimiento surgido y adecuado para hacer conciente lo inconsciente reprimido, pero ineficaz para la investigación y cura de lo inconciente que no coincide con lo reprimido.

EL «LABORATORIO DE PENSAMIENTO»

Quiero poner en consideración aquí una praxis encaminada a hacer conciente lo inconsciente que, aun cuando se aleja considerablemente del modelo clásico de cura, la reivindico como una praxis psicoanalítica. El objetivo que persigo no es legitimar esta praxis bajo la denominación de “psicoanalítica” (cuestión menor ya que lo que verdaderamente interesa es establecer si es eficaz o no, cosa que tengo por demostrada), sino, a la inversa, enriquecer el debate sobre el significado de lo inconciente y los medios prácticos para hacer conciente lo inconciente desde una experiencia que, a primera vista, nada tendría para aportar.

Se trata de un «Laboratorio de Pensamiento» que vengo coordinando desde hace varios años[1]. No se trata de una experiencia terapéutica en el sentido usual del término; por mi parte la considero una experiencia de pensamiento. A diferencia de un Curso, que apunta a la trasmisión literal de un conocimiento establecido, el Laboratorio de Pensamiento tiene por objetivo desarrollar, a partir de ciertos textos, una praxis de interpretación con efectos desalienantes.

Toda lectura y apropiación de un texto es una praxis, es decir, una articulación real, precisa y efectiva entre el contenido y la forma, entre el enunciado y el acto de enunciación, entre lo simbólico y lo real, praxis que determina una disposición existencial de vida. Hay diferentes praxis de escritura y de lectura. La académica, por ejemplo, es una praxis mediante la cual tan solo se registra, de manera conciente, el contenido literal del texto mientras, en el mismo acto, escamotea la praxis efectiva que realiza. La alienación propia de esta praxis resulta del autoengaño, consistente en creer que solo se estudia un contenido literal y no reconoce lo que efectivamente hace.

El Laboratorio de Pensamiento abre otro camino: intenta ser una praxis que, a través de una interpretación no literal, siempre oculta a la posición existencial propia de nuestra cultura, opere un cambio en el punto de vista del lector y, mediante ello, transforme la posición real de vida.

Cuando se habla de interpretación de un texto, por lo general se entiende o bien establecer el correcto significado literal de su contenido o bien aventurar su sentido alegórico, con mayor o menor arbitrariedad, siempre inverificable. La interpretación no literal que buscamos en el Laboratorio, en cambio, aunque se ajusta perfectamente a la letra del texto, no es literal ni alegórica, y verifica su justeza en la experiencia de cambio del punto de vista con una transformación efectiva de la posición existencial encarnada en cada uno.

Pasemos a ver una de las experiencias desarrolladas en el Laboratorio.

LAS PASIONES Y EL PENSAMIENTO EN SPINOZA

Me centraré en el Laboratorio encaminado al «Desmontaje de las pasiones tristes», basado en la Ética de Spinoza, realizado en 2013 y 2014 con un grupo de 10 integrantes en sesiones de 2 hs. semanales.[2]

Según Spinoza, “Si una cosa aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, la idea de esa misma cosa aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de pensar de nuestra alma” (Prop. XI, parte III)[3]. Y agrega: “El alma puede padecer grandes mutaciones y pasar ya a una mayor, ya por el contrario, a una menor perfección; y estas pasiones nos explican los afectos de alegría y tristeza. Por alegría entenderé, pues, la pasión por la cual pasa el alma a una mayor perfección. Por tristeza, al contrario, la pasión por la cual pasa el alma a una menor perfección” (Escolio).

El objetivo planteado, entonces, consistió en favorecer o aumentar nuestra potencia de obrar. Para hacerlo se propuso la tarea “desmontar” las pasiones tristes llevando a la práctica el “remedio” planteado en las Proposiciones II, III y IV de la Parte V. de la Ética:

  1. II: “Si una conmoción del ánimo, o sea, un afecto, la separamos del pensamiento de una causa externa y la unimos a otros pensamientos, se destruirán el amor o el odio a la causa externa, como asimismo las fluctuaciones del ánimo que nacen de estos afectos”. O sea: “el amor o el odio es una alegría o tristeza acompañada por la idea de una causa externa: quitada, pues, ésta, se quita a la vez la forma del amor o del odio, y, por tanto, se destruyen estos afectos y los que nacen de ellos”.
  2. III: “Un afecto que es una pasión deja de ser una pasión, tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta”. Y agrega: “Un afecto que es una pasión es una idea confusa. Si, pues, de este afecto nos formamos una idea clara y distinta,…el afecto dejará de ser una pasión” (Escolio). Termina así: “Un afecto está, pues, tanto más en nuestra potestad y el alma padece tanto menos en virtud de él cuanto más conocido nos es” (Corolario).
  3. IV: “No se da ningún afecto del cual no podamos formar algún concepto claro y distinto” (Corolario.). Y agrega: “Cada cual tiene la potestad de entenderse a sí mismo y de entender sus afectos clara y distintamente, si no de manera absoluta, al menos en parte; y, por consiguiente, de lograr padecer menos a causa de ellos. Por eso se ha de procurar, sobre todo, esta cosa, a saber: conocer cada afecto, cuanto es posible, clara y distintamente…; y, por tanto, para que se separe el afecto mismo del pensamiento de una causa externa y se la una a pensamientos verdaderos; de donde resultará que no se destruyan sólo el amor, el odio, etc., sino que los apetitos o deseos que suelen nacer de tal afecto tampoco puedan tener exceso…; y de este modo todos los apetitos o deseos sólo son pasiones en cuanto nacen de ideas inadecuadas; pero son imputados a la virtud cuando son excitados o engendrados por ideas adecuadas…; y fuera de este remedio de los afectos, a saber, el que consiste en su verdadero conocimiento, no puede excogitarse ningún otro más excelente que dependa de nuestra potestad, puesto que no se da ninguna otra potencia del alma más que la de pensar y formar ideas adecuadas…” (Escolio).

EL DESMONTAJE DE LAS PASIONES TRISTES

Después de leer y comentar estos y muchos otros pasajes de la Ética, la mecánica de trabajo se desarrolló así:

 En primer lugar, se realizó una tarea de primer registro: 1) hicimos una exhaustiva lista de las pasiones (cada uno tomó dos o tres letras del diccionario y realizó el inventario más completo posible. No reproduzco esta lista por su extensión, pero quien lo desee puede remitirse a la lista de pasiones registradas en la Ética); 2) de esa lista establecimos cuáles son pasiones tristes y cuáles alegres (se dieron arduos debates, por ejemplo: “compasión”); 3) de esta lista, cada uno seleccionó las cinco pasiones tristes más comunes en su vida.

De esta primera parte surgieron algunas conclusiones. Por un lado, que la pasión más común fue el “enojo” y sus asociados: “sacarse”, “rencor”, “ofensa”, indignación”, etc. Vimos que estas pasiones “enojosas” formaban un “paquete” o una “familia” (posibles de ubicar jerárquicamente, tales como abuelos, padres y madres, tíos, primos, etc.). Secundariamente aparecía o no otro “paquete”, pero el principal era claramente reconocible. Registramos también otras “familias” de pasiones pero, a fin de hacer más clara y sencilla la exposición, solo tomaré la del “enojo”. Vimos, además, que el “enojo” se presentaba de manera casi idéntica entre todos los que lo padecen, lo cual hizo muy claro que esta pasión, más que sustentarse en reacciones únicas y exclusivas de la historia de cada individuo (más allá de lo que él crea) es más bien lo contrario: una reacción típica y supraindividual, a la que en el Laboratorio denominaron “programa”, en el sentido de que se está programado para reaccionar de tal manera.

Se pasó después, a una etapa de segundo registro: 4) al final del día, cada uno debía registrar cuántas veces se había enojado (tomándose cinco minutos antes de dormir); 5) progresivamente, debía anotar en qué circunstancias, porqué se había enojado y con quién.

En esta etapa aparecieron cuestiones muy interesantes. Primero, que los enojos son pensamientos actuados y/o sentidos: “me enojé porque lo que me hizo no está bien”, etc. Esto, que resulta casi una obviedad, sin embargo es algo que por lo general se pasa por alto y se concibe al enojo como una reacción “natural”, ajena al pensamiento, casi “corporal”, tal como respirar o ganas de ir al baño. Estos pensamientos actuados/sentidos, además, son altamente elaborados y de una arquitectura muy precisa: si bien la envidia y los celos, por ejemplo, son parientes cercanos, son también pensamientos bien diferentes: la primera es tristeza por el bien ajeno y alegría por el mal ajeno; en los celos, en cambio, interviene una tercera persona, y es odio a la cosa amada que ama a la tercera, agregándose la envidia a esta última.

En segundo lugar, el enojo es una reacción automática sobre la cual la persona no tiene poder de decisión, es decir, no hay un momento de evaluación donde decide enojarse, sino que simplemente se enoja: cuando llega, el enojo “toma” por asalto, y la persona “cae” en enojo. Sin embargo, desconociendo este hecho, quienes se enojan lo consideran como un acto libre de su parte; “yo me enojo”, afirman, con la misma seguridad y certeza conque decidirían “yo tomo un vaso de agua”. Desconocen o reniegan el hecho evidente de que nadie puede enojarse voluntariamente, porque sí, en cualquier momento y con cualquiera, por mera decisión, sino que se enojan como reacción inmediata ante una situación que, por lo general, no es buscada ni deseada concientemente. Este “ser tomado” por el enojo hace ver que, a pesar de ser un acto que se registra concientemente, en realidad no se decide concientemente sino que viene solo y se impone. Este automatismo no es visto ni registrado por el yo que se enoja, quien, sin embargo, y contra toda evidencia, lo reivindica como una acción propia y libre. Constatamos así una “identificación” plena, casi delirante, del yo con el enojo (lo mismo ocurre con todas las pasiones).

En tercer lugar, al analizar los motivos concientes del enojo, éstos casi siempre se demostraron como infundados, improcedentes y hasta ridículos. Una persona se enoja porque un amigo no le devolvió un libro, cuando esto era altamente probable y él ya lo sabía. Otra se enoja con su esposa porque no tiene una conducta activa en busca de trabajo, cuando sabe que ella siempre fue así. Otra se enoja con los bancos porque cobran altos intereses, y termina diciendo “siempre hacen lo que quieren”. Es decir, los enojos no preparan para una acción eficaz de solución de un problema sino que, al contrario, no conducen más que a hacerse malasangre y a agregar un nuevo problema, agravando la situación. No es raro que, ante estas reacciones, se nos imponga la impresión de que a la gente le gusta enojarse, hacerse malasangre, quejarse, etc. Otro dato no menor: la mayoría de los enojos se producen con las personas más cercanas: esposa/o, madre/padre, hijos/as, etc. A partir del análisis de los diferentes motivos declarados del enojo que realizamos en esta etapa se fue haciendo conciente que, por lo general, los enojos se disparan ante una expectativa frustrada, expectativa por lo general de carácter ilusoria, infundada y hasta ridícula. La constatación de lo ilusorio de tales expectativas trajo consigo alivio, lo que se expresaba en risas y cargadas mutuas entre los participantes del Laboratorio.

Después se pasó a una tercera etapa de registro-acción: 6) se indicó que se registrara el enojo en el mismo momento en que aparecía (o lo más cerca posible); 7) una vez que se establecía el registro del enojo en “tiempo real”, se “parara” o “cortara” la reacción automática, dejando en suspenso el enojo. Esto trajo, nuevamente, observaciones interesantes: se reconoció, clara y unánimemente, que bastaba el registro del enojo en tiempo real para que el enojo cediera y la persona ya no se enojara. Ante esto podríamos concluir que el automatismo del enojo no es algo “natural” e irrevocable; que es posible “parar” el enojo, y que este “parar” no es represión del mismo (“tragarse” o “guardarse” el enojo), sino desmontar el andamiaje que lo sustenta; que este desmontaje del enojo se opera por una “des-identificación” del yo con el enojo, poniendo entre ambos una distancia necesaria para hacer conciente una reacción automática inconciente.

Quien lo desee puede llevar adelante la experiencia reseñada y constatar por sí mismo la efectividad o no de este procedimiento. Por mi parte agrego que también he aplicado este procedimiento al tratamiento con pacientes neuróticos y psicóticos, observando los mismos resultados. Con respecto a las implicancias conceptuales que de esta experiencia se pueden extraer sobre lo inconciente, el yo, el hacer conciente lo inconciente y muchos otros asuntos, dejo a cada cual la tarea de articularlo con el extenso cuerpo de ideas del psicoanálisis.

CONCLUSIONES

Aunque la experiencia del Laboratorio no fue ni es ofrecido como un dispositivo “terapéutico”, son innegables los efectos saludables que conlleva. Esto conduce, por lo menos, a  repensar la identificación plena (que llega hasta constituirlos en sinónimos), entre praxis de salud mental y “tratamiento” psicoterapéutico; también conduce a repensar qué entendemos por “salud mental” y qué por “terapéutico”.

Otro asunto a destacar es que, si bien los cambios en la posición existencial son registrados por cada uno de los integrantes, no menos cierto es que tanto los automatismos, la identificación ciega con la pasión, como el desmontaje del automatismo y el darse cuenta del autoengaño de las motivaciones pasionales son muy similar en todos, lo cual lleva a pensar que no nos enfrentamos con asuntos propios y exclusivos de la historia individual de cada uno, sino identificaciones (ideas-afectos) prototípicos de nuestra cultura que precipitan reacciones y autoengaños propios del yo actual.[4]

Por último, siendo fiel a la letra de Spinoza pero también al espíritu del legado de Freud, la praxis del Laboratorio es una experiencia de pensamiento que hace conciente lo inadecuado de las ideas-afectos de las pasiones y las disuelve mediante la elaboración de ideas-afectos adecuados. No se trata de estudiar la “teoría” de Spinoza sobre las pasiones, se trata, de acuerdo con las palabras de uno de los integrantes, de una “experiencia de verdad”.

[1] Este Laboratorio es la continuación del Taller de Pensamiento que desarrollé desde 1989 al 2002 en diferentes ámbitos de la UBA.

[2] Para ver otros abordajes que hemos realizado en el Laboratorio puede consultarse www.centrolapuerta.com.ar

[3] Tomo las citas de la edición de la Ética del Fondo de Cultura Económico.

[4] Al respecto dice Freud: “A nuestro juicio, también los demás afectos [no solo la angustia] son reproducciones de sucesos antiguos, de importancia vital y, eventualmente, preindividuales; los consideramos como ataques histéricos universales, típicos e innatos comparados a los ataques de la neurosis histérica, recientes e individualmente adquiridos…” (Inhibición, Síntoma y Angustia, VIII, pag. 2860, Ed. Biblioteca Nueva).

EL LECTOR
Javier Bogarín

Por Javier Bogarín

 

Don Lucas era un ávido lector, gastaba gran parte de su jubilación en libros, cuando esta menguó recurrió a bibliotecas públicas.
Una mañana decidió encerrarse en el sótano durante días desoyendo los llamados a almorzar de su esposa.
Estaba ocupado, hasta que una noche terminó.
Se encerró en el cubo de hierro poniéndolo en funcionamiento. Un ronroneo despertó a su esposa, pero él continuaba su plan:
-Esta cámara contiene un dispositivo que provocará el exterminio de la raza humana, una vez hecho esto leeré todo lo que quiera de librerías y bibliotecas. Chejov, Dickens, Cortázar, Bradbury, Nabokov, Italo Calvino y otros me esperan- aseveró el anciano frotándose las manos.
Un sacudón.
-¡Ya está!- salió, subió las escaleras, corrió por Corrientes desierta. Entró a Gandhi, comenzó a manotear desesperadamente volúmenes, saliendo del local con los brazos rebosantes de libros. Un tropezón lo hizo caer a la acera, rompiéndole los anteojos.
Don Lucas, sentado en el suelo tomó sus lentes rotos y temblando balbució.
-¡No! ¡no es justo!-y empezó a aullar ante los silenciosos edificios.

ELLECTORIMAGEN

 

 

Javier Bogarín,  Argentino, nació el 10 de enero de 1971. Cursó estudios primarios y secundarios completos en el Instituto Sagrada Familia y universitarios incompletos en la carrera de Bibliotecología y Documentación en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA. En el 2001 participa de su primer certamen literario integrando una antología con el cuento e terror La Cabeza – Universo Rojo, editorial Peazeta. En el 2008 publica su primer libro de cuentos Lo Desconocido para la editorial Dunken, antología de relatos de ciencia ficcion y terror.

UNO Y EL RESPETO A LA DIFERENCIA
Héctor Fenoglio

Por Héctor Fenoglio

Uno siente que su vida se debate entre dos poderosas fuerzas en conflicto. Por un lado, la satisfacción plena y sin remordimientos de sus inclinaciones egoístas —ser único—; por otro lado, la obligación de coincidir con la ley general como el único reaseguro de la vida social e individual —ser uno más.

Nadie en su sano juicio puede querer realmente regular su vida imponiendo las tendencias “egoístas y animales” por sobre la ley general, pero tampoco las puede eliminar definitivamente: el conflicto parece perpetuo. Entonces uno se aferra a las leyes como el sustento último de la vida en sociedad, y las reconoce como el mayor grado de civilización posible.

Este planteo, en apariencia trivial, es, sin embargo, la base sustentadora de la posición liberal hoy dominante y asumida, además, como propia por el progresismo —es decir, por uno. Pensar al liberalismo, entonces, no consiste en un mero ejercicio intelectual sino en cómo uno puede ir más allá de uno mismo para enfrentar el democratismo total con que el capitalismo globalizado nos chantajea.

INTRODUCCION.

Me decís: “vos pensás eso pero yo pienso esto otro, y como cada uno tiene el derecho de pensar como quiera, debemos respetar esas diferencias entre uno y otro”.

Uno no puede discutir esta posición; más aún, se le presenta como fundamental en la relación con el otro y, por lo tanto, debe aceptarla. Pero como uno es más que uno, eso no lo deja tranquilo: a uno le gusta creer que puede pensar como quiera y se atribuye ese derecho, pero en realidad piensa como es y de allí no puede moverse un milímetro, por más derechos que diga tener. Porque en el asunto de ser lo que uno es, no hay derechos que valgan: uno es lo que es, te guste o no te guste. Entonces entendámonos: cuando hablo de diferencias, hablo de eso —no de derechos.

I.- POR SU CONSTITUCIÓN, UNO NO PUEDE ACEPTAR LA DIFERENCIA.

Pensar diferente, sentir diferente, creer diferente; nada de eso es difícil de soportar siempre y cuando podamos recurrir indiscriminadamente a la condición de subjetividad, por la cual nos comprometemos a aceptar que cada uno piense diferente, siempre y cuando nadie pretenda ser ni considerarse el único. Es decir, cada uno tiene tanta validez como cualquier otro, todos somos equivalentes.

Es bajo esta condición que se dan las diferencias entre uno y otro; pero esa misma condición imposibilita la real diferencia puesto que, una vez establecida, nada interno nos puede hacer necesariamente diversos. De allí en más las diferencias siempre serán contingentes. Por el contrario, lo que esa condición sí vuelve necesario es que, en el fondo, todos debemos ser iguales, igualmente no verdaderos. Ésta es la igualdad democrática: como no hay uno verdadero, todos somos unos falsos.

En base a la condición de subjetividad, cuando se habla de respetar las diferencias, lo que se está diciendo es: en última instancia hay que considerar al otro —aún con todas sus diferencias— en un plano de igualdad con nosotros. ¿No es esto acaso desconocer de raíz las diferencias?

Por eso es que, dentro de esta posición, hablar de respeto a las diferencias es una fachada, pues antes que nada se exige que todos nos ubiquemos en un plano de igualdad y eliminemos la única diferencia que uno reconoce: ser el único. Puestos en la relación de uno y otro, igualitaria, democrática, la cuestión no es ya cómo respetar las diferencias sino cómo percibir aunque sea un destello fugaz de verdadera diferencia.

Desde uno la diferencia es inaceptable. Como uno es muy respetuoso expulsa a borbotones  frases hechas de respeto a la diferencia, pero en realidad no la puede aceptar, por la sencilla razón de que la existencia de uno se basa en la relación de igualdad con el otro. Cuando uno  habla de diferencias, éstas siempre deben aparecer y recortarse sobre ese plano previo de igualdad.

II.- UNO TAMPOCO PUEDE ACEPTARSE A SÍ MISMO: ES SUBJETIVO Y RELATIVO.

Por la condición de subjetividad cada uno renuncia al derecho de posesión de la verdad (si no, estaría loco –dice uno): cada uno puede tener su verdad, siempre y cuando su validez quede restringida al campo individual. Establecida esa frontera, todo es subjetivo. De allí en más cada uno va del brazo de su verdad, cuidando que nadie se la critique y cuidándose de no criticar la verdad de nadie pues, como se dice, cada uno anda con la verdad que quiere, y no te metás con la mía porque yo no me meto con la tuya: no seas agresivo.

Pero lo realmente decisivo es que tampoco nadie pone las manos en el fuego por su propia verdad. Cuando uno renuncia al derecho de poseer la verdad los efectos no se limitan a la relación con el otro sino que también afectan, y principalmente, la relación con uno mismo. Como toda verdad ya es subjetiva, aún la propia y para con uno mismo, uno duda  —debe dudar— de su propia verdad, de sus percepciones, de sus intenciones. Uno ya no cree ni en sí mismo, y toda afirmación para siempre será subjetiva y relativa, abriendo paso al relativismo generalizado.

Llegado a este punto ocurre que aun cuando uno logre vencer a todos los otros imponiendo su verdad, no está ni puede estar tranquilo, porque sabe que ese triunfo no le confiere más validez ni la vuelve menos subjetiva. De la fuerza no nace la verdad. ¡Y menos mal que uno no triunfa!, porque si no, las cosas serían caóticas por uno. Entonces no queda otro camino que buscar el acuerdo con los otros, el acuerdo intersubjetivo. Pero tampoco esto es una salida pues, aunque estemos todos de acuerdo, no hacemos más que multiplicar el problema, porque todos, y cada uno, volveríamos a estar en la posición inicial de uno, aunque ahora seamos uno colectivo: bien podría ocurrir que todo sea un engaño generalizado. Confrontando con otras culturas, u otros tiempos, deberíamos concluir que cada época tiene su verdad bien amarrada del brazo, pero que ninguna es más válida que otra: relativismo general.

III.- PARA UNO RACIONAL Y RACIONALISTA SON EQUIVALENTES.

¿Hay algo más firme, más seguro que el acuerdo intersubjetivo? —se pregunta uno.

Sí —se contesta—: la razón.

Ésta es la apuesta máxima de uno para tratar de salir de las arenas movedizas relativistas en que se metió. Desde el encierro en la subjetividad intenta fundar una vida objetiva. Para ello, uno debe poner lo que llama la razón como máximo tribunal de decisión. Todo pensamiento, para ser tomado en serio, debe seguir las reglas de esa razón.

En primer lugar trata de eliminar todo rastro de subjetividad para transformarse en “el hombre objetivo”. Aspira a ser sólo un espejo perfecto, que no deforme en lo más mínimo la imagen que refleja. Debe omitir toda contaminación que venga del cuerpo, de los sentimientos, de las intuiciones, de los sueños. ¿Hay acaso idea más irracional que ésta, que encima intenta presentarse como el summun de racionalidad? Lo subjetivo debe ocultarse en los pliegues íntimos, casi vergonzosos, de la vida. A lo sumo puede expresarse en el terreno del arte, el que de ahí en más pasa a ser considerado el ámbito de lo irracional por excelencia, excluido de toda pretensión de verdad.

Por razón uno entiende la argumentación racional de las diferencias. Esta razón —se dice— es lo único que permitiría la reconciliación de uno con los otros y con uno mismo. Todo pensamiento, si es racional, debe poder decirse explícitamente y decidir si es verdadero o falso, lo que es lo mismo que poder expresarse proposicionalmente. Lo que no puede decirse como proposición, no se considera racional; es poesía, pura imaginación, o locura. De esta manera se pretende que a una proposición todos pueden y deben entenderla, y que la verdad de una proposición (de una descripción de los hechos) no depende de la subjetividad de quien la dice o de quien la escucha. Lo que vale para uno vale para todos.

El discurso proposicional habla de la realidad, de una realidad que siempre está más allá de las palabras, que siempre se le escabullirá, porque esa es la esencia de este discurso: hablar de la realidad para que no aparezca la realidad en las palabras. El racionalismo, entonces,  no es una escuela filosófica entre otras, es el intento desesperado de uno por encontrar en esa razón un poderoso tirano al que someterse y obedecer sus órdenes, para desde allí combatir el peligro mortal que le significa la arbitrariedad subjetiva que lo acecha por doquier. El precio que paga es disociarse para siempre de sí mismo y del mundo, vivir una vida disociada.

Pero el racionalismo, este discurso proposicional, no es equivalente a la razón. ¿Acaso en la poesía, en el arte, en la interpretación psicoanalítica, en los aforismos (tanto de Nietzsche como del Zen), no aparece otra racionalidad, distinta a la razón proposicional?

IV.- UNO ES OTRO CUALQUIERA.

Uno es irremediablemente inconsistente; es decir, se sabe relativo y subjetivo. Para volverse consistente, piensa uno, debería ser único: ni siquiera debería enterarse de que hay otros, pues si comenzara a considerar otras posiciones, volvería a ser uno inconsistente. Y, además, tampoco tendría que pensarse a sí mismo, es decir, dudar de su propia posición, pues otra vez volvería a ser una más entre otras posiciones. Por tanto, calcula uno, para el único no hay otros, ni dudas a tener en cuenta: el único no se piensa.

Uno sí se piensa, pero debe pensarse como cualquier otro, es decir que no puede pensarse a sí mismo desde sí mismo, sino como siendo uno cualquiera. La referencia, aunque sea uno mismo, siempre es otro, disociado de uno, que se diferencia por estar necesariamente separado y enfrentado pero, al mismo tiempo, siendo equivalente a uno.

Tanto sea en el acuerdo como en el desacuerdo (lo que no altera la sustancia del asunto) uno y otro son posiciones idénticas, equivalentes e intercambiables y nada lo puede remediar, ni el predominio de uno sobre otro ni la compactación de muchos en un uno colectivo. Por eso, uno es una posición universal, incapaz de singularidad  —cada uno debe valer y ubicarse como cualquiera. De allí que resulte cómico que uno, sin embargo, se crea único, diferente a todos los otros uno, y tome su experiencia subjetiva, su subjetividad, como la más singular del mundo cuando, en realidad, la experiencia de uno es la más universal, así determinada por la universalidad de la condición de subjetividad. No se trata aquí de las diferencias en la vida personal entre uno y otro, pues esas diferencias —ya aclaramos— sólo pueden aparecer cuando ya existe el fondo de igualdad previa. Lo subjetivo no tiene nada que ver con el tono emotivo, sentimental, expresivo o aún inefable con que habitualmente se lo tiñe. Lo subjetivo y,  por tanto, la subjetividad, en esencia son  la encarnación de una posición lógico-discursiva.

Uno es el peor enemigo de uno, porque uno es otro. Uno se piensa como otro, siempre desde afuera de sí mismo. Todos los pensamientos de uno, incluidos los pensamientos sobre uno mismo, son pensamientos externos al pensar. Y de esa posición uno no puede salir.

V.- UNO NO RESPETA LA DIFERENCIA, SÓLO LA TOLERA.

El respeto a la diferencia es un perfume irresistible para uno. Pequeñas dosis lo embellecen, dosis mayores siempre delatan lo que oculta. “Te respeto como diferente —dice uno— si vos me respetás como diferente”. Ante situaciones difíciles éste es el recordatorio del pacto inicial: nadie es único. Es el respeto a la diferencia como tratado de paz; se funda en el ansia de aniquilación del diferente y de toda diferencia: en el fondo todos debemos ser iguales. Así el respeto a la diferencia es casi una ironía.

Desde el vamos no hay aceptación y, por lo tanto, tampoco respeto del diferente: sólo se lo tolera. La tolerancia como virtud huele mal. La tolerancia y sus refinados modales en realidad son bunkers de una línea defensiva que mantiene una frágil estabilidad dentro de un perpetuo estado de beligerancia.

Decimos: “impone respeto, se hace respetar”; este respeto es la cara respetable del miedo, del temor a la aniquilación. De ahí que en uno el respeto sea, fundamentalmente, un refinado arte marcial. Se ven los gestos suaves anunciando la dirección de los movimientos, las palabras neutras milimétricamente calculadas, el timbre suave de la voz, el tono muscular artificialmente distendido. Un exquisito camuflaje, una táctica de distracción estudiada durante años, operaciones de espionaje del poder del otro y de sus puntos débiles. Un auténtico desfile militar: despliegue del propio poderío, maniobras de amedrentamiento. Una estrategia de combate donde lo esencial es hacerse invisible, agredir sin agredir, saber golpear sin que se vea el golpe.

Desde uno la invocación a respetar las diferencias no es más ni menos que el fallido intento de traducción laica-democrática del antiguo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo.

VI.- UNO SE CONSTITUYE EN Y POR LA TENSIÓN AGRESIVA.

Cuando aparecen diferencias peligrosas con el otro, uno apela a la condición de subjetividad: no hay único, todos somos iguales. Así uno se frena, respeta la diferencia. Sin embargo, por dentro y en voz baja sigue repitiéndose: “a pesar de todo tengo razón, yo soy el único, el verdadero”. Uno queda así en una situación por demás incómoda pues, si por un lado no puede aceptar la diferencia, por otro tampoco puede aceptar plenamente la igualdad, aunque a regañadientes trata de acatarla porque no le queda otra.

Uno vive tratando de coincidir con la regla de igualdad general, luchando contra la  constante tentación de considerarse el único verdadero que lo conduciría al autoritarismo; pero cuando logra vencer la tentación y acatar la igualdad siente pena, insatisfacción; siente que tuvo que renunciar a lo de uno en pos de una pacificación siempre precaria con el otro. Si uno se afirma en la de uno a rajatabla desata la guerra, pero si concilia siente que no es uno, que caretea y que, para colmo, la tensión sigue pero ahora torturándolo desde adentro.

Así, la relación de uno a otro está atravesada por la tensión agresiva y por el miedo a la mutua aniquilación; supone el odio y la destrucción del otro pero sólo como intención pues, para mantener la relación con el otro, debe inhibir la agresión real. Uno vive en una constante inestabilidad tironeado entre la tendencia a ser único y la obligación de ser uno más. De tal modo, uno nace y vive sabiéndose irremediablemente inconsistente, sintiéndose único pero no pudiendo serlo, debiendo ser igual al otro pero sintiendo que no lo es.

El impulso a tener la razón no es un defecto autoritario de uno, por el contrario, es un efecto necesario de su constitución. El tener la razón es la imagen de la que uno se sostiene y que —a la vez— uno sostiene. Uno es la imagen de sí mismo, relación erótica pasional de amor-odio propio, basculando perpetuamente entre la tentación autoritaria y los sentimientos de inferioridad.

VII.- SER ÚNICO ES EL MITO DE UNO.

Uno se piensa como la trabajosa superación de único, de ese que —dice— alguna vez fue o que en el fondo tal vez siga siéndolo. Teme volver a recaer en considerarse único pero al mismo tiempo anhela volver a serlo, pues se le presenta como la única posición en la que podría reconocerse íntegramente. Cuando se atreve a soñar en ese sentido imagina que después de atravesar la agresión directa y quedar como único vencedor, se le abriría un nuevo horizonte, vedado a uno por cobardía, donde todo sería posible y nada faltaría; un estado de consistencia y completitud. Nace la idea de la felicidad.

Como mito de origen y destino, uno no puede dejar de suponer la existencia de único como su forma prehistórica de ser y como  su tendencia-tentación actual, existencia en la que —¿curiosamente?— coinciden la agresión desatada y la felicidad lograda. Sin embargo, para uno es imposible volverse único pues siente que se autodestruiría. Este peligro es el que invoca para seguir siendo uno. Pero uno nunca comprobó la existencia efectiva de único, de eso no tiene experiencia real. Sólo tiene pensamientos deducidos de su fragilidad o, más exactamente, un presentimiento que se le impone y que sólo posteriormente organiza racionalmente. Ser único es un mito fundante de uno.

Uno supone, en el origen, la existencia de un estado donde reinaba la agresión desatada a la que uno viene a controlar. Este pensamiento se le impone necesariamente a uno. No es una explicación acerca de las fuerzas que actuaron en un pasado remoto y que podría cambiar por otra versión, allí uno dice su conflicto actual.

VIII.- PARA UNO AUTORITARISMO Y AUTORIDAD SON EQUIVALENTES.

En el mundo igualitario de uno a lo diferente se lo mata; no existe la diferencia ni como posibilidad, no hay anzuelo con qué pescarla. La igualdad es el invento de uno que, a la vez, inventa a uno. Pareciera que primero es la igualdad, sobre la cual después se dan las diferencias. Sin embargo uno no se piensa como una originaria acción afirmativa; por el contrario, se piensa como agente y resultado de la acción reactiva que reprime y supera al único.

A la desigualdad, es decir a la diferencia, uno la vive como desgracia. Si no es posible reducirla a la igualdad uno sufre la diferencia. ¿Qué ocurre cuando se le cruza un auténtico diferente?: si se siente menos, lo respeta temerosamente, tiene miedo de ser destruido al mismo tiempo que envidia su poderío; si se siente más, se apiada de él, le da lástima, lo compadece. A uno la diferencia siempre se le aparece como un menos o un más. En el primer caso la diferencia se le presenta como autoritarismo —real o potencial— del que uno es víctima; en el segundo caso, uno se presenta como bondadoso y paternal, fachada que apenas oculta un  paternalismo real  resultante de la inhibición del autoritarismo potencial de uno. Para uno la diferencia siempre es sinónimo de autoritarismo, siempre se le presenta como la negación del principio de igualdad. Y asociada al poder.

Para uno la autoridad es el poder delegado —por uno— en representantes: las autoridades democráticas. A una autoridad que se imponga por sí misma, cuya fuerza no le venga de ninguna delegación sino de su real e inmanente realidad, uno la siente como un menoscabo a su libertad, casi como una humillación. Es así como aparecen ante uno las reales diferencias: lo diferente es aquello real que uno no puede tolerar, no puede ni ver. Ni hablemos de respetar.

Solamente si uno logra dejar de defenderse con el principio de igualdad puede atravesar una experiencia de verdadero respeto, aceptando la autoridad real del otro, aceptando la diferencia, sin exigir a ultranza una igualdad de base. En este sentido, respetar significa obedecer la diferencia, y se experimenta como admiración y agradecimiento

En el mundo de la diferencia la apelación al principio de igualdad general es, por lo menos, una grosería: allí simplemente se obedece o se manda, sin sentimentalismos.

Uno vive perseguido por el autoritarismo no sólo como posible víctima; le preocupa mucho más quedar como posible victimario, no tanto por la suerte de su posible víctima sino por el miedo a las reacciones de los otros. Y como no puede reconocer la autoridad en otro tampoco puede reconocer la propia autoridad, viviendo su ejercicio como tentación autoritaria, o sea, como recaída en ser único. Uno no quiere mandar, tiene miedo de mandar. “No me gusta mandar ni que me manden” vocifera uno que identifica mando con arbitrariedad. Mandar —que se debe distinguirse del mero dar órdenes a los demás— es superarse a uno mismo; y obedecer —que es diferente y  mucho más difícil que obedecer leyes generales— es obedecer eso. Quien no pueda obedecerse quiere ser tiranizado por leyes generales, por la razón o por lo que sea. No puede imaginar la autoridad más que deviniendo de un rol convencional, que la comunidad de unos y otros instauran, y percibe toda otra posible autoridad como autoritarismo, como el peligro de  revivir a único.

IX.- EL PRINCIPIO DE AUTORIDAD.

El respeto a la diferencia implica la definitiva aceptación de que no somos todos iguales. Dicho así parece que uno puede aceptarlo, pero no es cierto: allí se le aparece el fantasma del retorno de único. Y, fundamentalmente, porque significa la aceptación de la diferencia en la base, operación por la que el principio de autoridad deja en suspenso al principio de igualdad, a la suposición mítica, y por ende necesaria, de un plano de igualdad inicial.

Alcanza con pronunciar la palabra “autoridad” para intranquilizar a las conciencias igualitaristas que ya se figuran no sé cuantas escenas de sangre y violencia. A tal punto llega hoy la tontería, que autoridad ya casi es sinónimo de poder, incluso de arbitrariedad poderosa. Y no es que tal conciencia rechace orgánicamente el poder arbitrario, pues con gusto lo usufructuaría si fuera posible acceder a ello sin riesgos. La mayoría de las veces tal rechazo no consiste más que en un achicarse para no ser aplastado. O sea, no es más que la conjunción del anhelo cobarde de ser poderoso, incluso arbitrariamente, y el lamento de no poder serlo.

Uno supone que la democracia regula la relación con el otro: “mis derechos terminan donde comienzan los del otro”, repite uno muy seguro, “unos y otros somos iguales ante la ley”. Pero cuando esa igualdad se generaliza a todas las relaciones humanas y se la eleva a esencia humana, termina por ser o ridícula o nefasta. La ley, la moral, es decir, lo general, se le impone a uno como la mayor fuerza civilizatoria y como la única posibilidad de regulación humana. Pero ¿acaso no hay otra regulación posible más allá de lo general? Si no la hay, entonces la ética y la libertad son meras fantasías; si la hay, entonces es una praxis real que no depende de leyes generales ni se la puede identificar con tales leyes ni con la adecuación de nuestras vidas a ellas. Por eso, la diferencia no es un estado mítico anterior a uno en el que podríamos recaer, sino una posibilidad real que se abre ante uno cuestionando su propia constitución.

Autoridad no es equivalente a poder. El poder necesita lo general para realizarse, mientras que la autoridad suspende lo general, y su realización se encuentra siempre más allá de lo general. Su talante es la soledad y el silencio. Allí, o se afirma la propia autoridad o se sigue quejosamente reclamando igualdad y reconocimiento de los otros. Por más que en su intimidad la deteste, uno ama la ley o, mejor dicho, la necesita, para tranquilizarse, para protegerse o, aunque más no sea, para quejarse de su injusticia. Le aterra quedarse sin ley, siente que lo llevaría a la autodestrucción, se le figura como un abrir los diques a la arbitrariedad, al descontrol, al libre arbitrio y, sobre todo, pero en secreto, como piedra libre para desatar aquellos impulsos largamente contenidos. Por supuesto que entendida así, la cosa no puede conducir más que a la payasada o al crimen; pero nunca sería una autoridad más allá de la ley sino que quedaría en seguir necesitando la ley aunque sea para transgredirla. Uno no puede concebir una suspensión de la ley más que como trasgresión.

Las protestas contra el principio de autoridad, y los discursos reivindicatorios de la igualdad generalizada a toda costa, son la patética enfermedad actual. La aceptación de lo diferente radical significa la sumisión de uno a eso que, siendo más propio que uno, no es uno. Eso real que, en última instancia, sólo es posible obedecer.

X.- UNO ES GRUPO, O LA SOLEDAD.

Uno, al fundarse en la igualdad con el otro, contiene en sí toda la serie de los otros iguales entre sí. Uno, desde siempre, es grupo. Cuando logra aceptar una autoridad que no deviene de una representación, la pone por encima del resto y la eleva a modelo a igualar. La pone en la serie, en el grupo: es el jefe. Le resulta inconcebible la autoridad sin grupo.

La diferencia, por su lado, no afirma su autoridad en el reflejo, en la confrontación o en la aceptación de los otros; ni siquiera en la de aquellos que considera autoridad. La diferencia se autoriza a sí misma porque no hay autorización posible por vía de cualquier otro, aun cuando fuesen todos los otros. La diferencia no hace serie, siempre es singular, es inconmensurable con cualquier otra diferencia. Vive en eterna soledad.

Como uno está cerrado a sí mismo cree que abrirse es abrirse a otros, y piensa a la soledad como un cierre y clausura sobre la propia subjetividad. Olvida que la apertura a otra subjetividad no es más que el principio de la intersubjetividad, la que nunca llega más allá del uno colectivo. De paso, sigue evitando el enfrentamiento con la verdadera diferencia.

En soledad no existe igualdad, en cualquiera de sus modalidades, sólo hay diferencia. La aceptación de lo diferente radical es la sumisión de uno a eso que, siendo lo más propio de uno, no es uno; eso real diferente a lo que sólo es posible obedecer.

[1] Publicado en revista Parte de Guerra Nº 4, Octubre 1998, Buenos Aires.

OLIVERIO GIRONDO, UN RETORNO A LA POESÍA
Entrevista a Tom Lupo

EL MUNDO FUE MAL

Nuestra sociedad no juna mucho a la poesía. La poesía, junto con el arte en general, aparece como la manifestación caprichosa e inútil de espíritus extraviados que no cuajan con este mundo. Un pasatiempo para entretenernos y pasar el rato. Porque, para este mundo, la vida es algo serio. En este mundo «tenés que trabajar, armar una familia, estudiar». Lo esencial, la razón del existir, está en un proyecto blindado y listo para todos.

Supongo que te acordás, muy a tu pesar, cuando un rayo de lucidez fulminó el plan que te esperaba al nacer. Cuando se abrió un abismo negro a tus pies y caminaste por las paredes tratando de no caer. Y viviste días maravillosos y terribles, perdido en un mundo que había cobrado una profundidad insospechada. Encontraste un libro, un acorde, unas palabras que te quebraron la cabeza y te conectaste con el nervio vital. Sentiste en tu cuerpo la incomodidad, la disonancia entre lo que te esperaba y lo que ansiabas. Supiste que el mundo fue mal.

Pero no duró. Aceptaste que quien había ido mal no era el mundo, sino vos. Te resignaste y colocaste tus anteojeras de caballo y todo volvió a empezar. La familia, el colegio, la universidad, el trabajo, el necesitar guita, el celular nuevo y otro más nuevo, y otro más aún…

Y ahí mismo es donde Girondo patea todo tu tablero. Su poesía es un antídoto contra el tedio y el hastío que inundaron como un caldo denso y viscoso el cauce de tus días. Te tuerce, te abre, te incomoda aún más y no te deja quedarte quieto. Nunca volvés a ser el mismo después de leerlo. Una agresividad vital brota de las páginas de sus libros agitando e incitando, a las células rebeldes que aún te quedan en pie, a realizar el motín y tomar el control de tu cuerpo anestesiado para pegar saltos en la noche y patear las estrellas. Ya no sabés adónde vas ni por qué vas; dónde estás ni por qué estás. Su poesía te invita a combatir la normalidad que anhela seguridad y confort. Girondo se te presenta hoy como un aliado íntimo y actual.

 

ENTREVISTA A TOM LUPO

Por Carolina Pinochi, Ramiro Miguel y Héctor Fenoglio

Tom Lupo es poeta, psicoanalista, periodista, hombre de radio. Condujo históricos programas radiales como «Submarino amarillo» y el «Tom Lupo show», donde se encargó de difundir la cultura rock junto con la poesía de Pizarnik, Pessoa, Borges, entre otros. Su militancia por la poesía lo llevó a recorrer pequeños bares de pueblo de las provincias argentinas, donde realizó sus maravillosos recitales de poesía.

Hace pocos días, grabó el disco Giro hondo donde recita poemas de Oliverio Girondo acompañado con música de León Gieco y Luis Gurevich. Con esta creación, nos hizo rencontrar con la obra de este gran poeta argentino.

Ramiro Miguel: ¿Pensás que una poesía, una canción, una revista tiene la fuerza para torcer el destino de una persona?

Tom Lupo: Mmm… Sí. A mí me ha pasado con dos artes: con el cine y con la escritura. Me ha pasado que, al terminar de ver una película o al terminar de leer una novela o un poema, tengo la sensación de que yo ya no soy el mismo y que nunca más voy a ser el mismo. A mí me pasó esa conmoción clara –que no sé si era para mejor o para peor– de que se había suspendido alguna certidumbre. Seguramente, con Pessoa me pasó alguna vez. Me pasó con Lorca, de estar leyendo un poema y parar en una frase y decir «quizá el mundo se construyó para esta frutilla del postre que es la poesía». Porque ni sé para qué vine al mundo, ni lo voy a saber cuando me vaya.

Mi frase preferida de Artaud es «la razón de ser no ha sido descubierta». Creo que es un misterio la existencia. Estoy cansado de que, cuando me pregunto esto, me digan «ay, hijo, no te preguntés, hay que vivir». A mí no me alcanza eso. Yo sufro la angustia de estar sin saber qué mierda es todo esto y de descubrir, cada vez, que somos una partícula en un universo que cada día crece más.Hay algo del arte que no está en la conciencia y que es misterioso, es el momento en que no sirve para nada.

Héctor Fenoglio: «Si nos vamos a ir sin saber, ¿para qué estamos?». Sin embargo, nos preguntamos y eso nos vuelve más vivos. ¿Cómo relacionás la angustia, la poesía y la vida de todos los días?

TL: Hay una introducción del más bello poema de uno de los más grandes poetas de la historia, Pessoa, que contesta lo que estás diciendo. Dice: «No soy nada. Nunca seré nada. No puedo creer ser nada.Y, sin embargo, tengo en mí todos los sueños del mundo».

Tenemos que ir acostumbrándonos a la idea de que vamos a partir sin descubrir qué sentido tiene la vida. Y, sin embargo, uno insiste. Yo creo que esa es una de las grandes motivaciones de la poesía. En el 90% de los grandes poetas que yo leí en mi vida está presente la muerte. Es el gran tema de la poesía que se disfraza de amor, se disfraza de pasión…

Carolina Pinochi: Enrique Molina dice que el poeta lo que busca es «la realización total del ser a través de la poesía». ¿Te parece que el poeta tiene una tarea en nuestra sociedad?

TL: Hay dos tipos de poetas militantes: hay militantes del verbo puro, que no les interesa un carajo la realidad de lo que pasa en el mundo; y están los que mezclaron la poesía con la militancia, como Paco Urondo. Pero yo creo que la militancia del poeta no es con la realidad; es con la palabra misma.

RM: Muchos poetas hacen referencia a cierta «experiencia de posesión» al momento de escribir. Que no son ellos los que escriben, sino que la poesía habla a través de ellos. ¿Cómo pensás vos el proceso de creación poético?

TL: Es increíble cómo los poetas más interesantes de la historia siempre, en algún momento, rozaron este tema. Una de las últimas cartas que escribió Pavese antes de matarse hablaba de eso. Ni hablemos de Girondo que, en el primer poema del CD que hice, nos termina diciendo «no soy yo quien escribe estas palabras huérfanas». Todos hablan de lo que antigua y románticamente se llamó musa, todos hablan de una otredad. He conocido poetas que hablan de una fijación, de cómo no pueden evitar sentarse a escribir algo, de una obligación o un diablillo que los empuja y, cual orgasmo, se calman después de escribir el poema. Todos los poetas importantes, en algún momento, dicen que cuando leen sus escritos les llama la atención, no se reconocen. Viene una especie de «¿yo escribí esto?». Como un olvido, una extrañeza.

Hay otro mecanismo: existe un doble sentido en la frase que aparece después de escrita y que uno no lo pensó. Pensemos en una frase del origen del rock nacional. El autor confiesa que nunca le vio el otro sentido. Él dice «estoy muy solo y triste acá en este mundo abandonado». Y resulta que no sabemos si es él el que está abandonado o el mundo. Y nada menos que Sartre y Heidegger llegaron a decir que la verdadera angustia del ser es pensar que estamos solos en el universo. No es poco decir, porque si estamos solos en el universo la muerte está asegurada. Si hubiera vida en otro lado, por ahí vienen y decretan la inmortalidad, suspenden el tiempo. Si estamos solos en el universo, no hay magia, el destino van a ser los gusanos.

RM: Hay una frase que cita Molina en un prólogo a uno de los libros de Girondo que es de Ramón Gómez de la Serna donde dice que él no recomendaría el libro Espantapájaros para las escuelas, pero que es un libro que ayuda a vivir.

TL: Sí. Yo creo que es verdad. A mí me ayudó a vivir. Hay una frase en Espantapájaros en la primera página y esa frase es la síntesis acerca de que, en realidad, lo práctico no interesa. Dice: «La desorientación de nuestra generación tiene su explicación en la idealización de la acción. Era sin discusión una mistificación en contradicción con nuestra propensión a la meditación, la contemplación y la masturbación».

En 1920 está diciendo: «nos están enseñando mal, quieren que seamos prácticos, quieren que laburemos, cuando en realidad lo único que queremos nosotros es mirar, pensar un poco y hacernos una buena paja». Si eso no te ayuda a vivir…

Las costumbres, eso también está tocado por Girondo. Dice: «Mi abuela, que no era tuerta, me dijo cuidado con la costumbre porque la costumbre es un largo embrutecimiento, la costumbre nos teje una telaraña cotidianamente en las pupilas». Eso también te enseña a vivir en un medio que valoriza la rutina, valoriza nunca faltar al banco. En ese sentido, siempre fue transgresor para su época.

Octavio Paz dijo que el surrealismo nació en Argentina, con la obra de Girondo y Macedonio Fernández. Eso es extraordinario.

RM.: Una de las principales consignas del movimiento surrealista quizá haya sido utilizar el arte para poder transformar la vida. La poesía y la obra de Girondo ¿se encuentran en ese cauce?

TL: Absolutamente. Una crítica a su época, al costumbrismo. Un sinceramiento de desgarramiento, desde un enojo. En sus poemas está el enojo. La posibilidad de ser otro. Él quisiera ser arena para que el agua lo bañe, quisiera vivir adentro de una piedra. Critica su rabo hipócrita, él quisiera tener una cola desatada, quisiera tener un ojo en la nuca. Habla del descontento del ser humano. Me parece que no era un tipo que estaba contento con cómo estaba el mundo.

HF: La poesía y los poetas más que ser militantes por un mundo mejor, son irreverentes con este mundo. Hay como una especie de sustracción, más que una propuesta de un mundo. Hay una sustracción de la estupidez de este mundo y de estos sentidos. Y en ese sentido, Girondo es monstruoso. Es una especie de francotirador de las estupideces, las mata a todas. Una tras otra.

TL: Definitivamente. Hay un poema en el que dice que le da terror asistir a su propio velorio por las estupideces que va a tener que escuchar.

Hay gente que hizo militancia en su vida con la poesía y con sus actitudes, con sus conferencias. Bukowski en Estados Unidos; Enrique Symns en Argentina. Son poetas militantes que siempre están haciendo un escupitajo.

En un lugar muy serio que me invitaron a dar una conferencia, ahí en mi ciudad natal, en Charata, vinieron los del diario del pueblo a preguntar «¿cuál es la función del poeta?», y yo, seriamente, dije «ser un buen alcahuete». El poeta es el que le avisa a los demás: «Muchachos, esto va mal». Hay un poeta que dijo: «He recorrido lo que me falta por vivir y no estoy de acuerdo». El tipo calculó a sus 80 años cómo estaba el mundo, vuelve para acá y dice: «No estoy de acuerdo».

Estas ciudades de mierda que parecen cementerios, cuando podríamos vivir en el campo, en el mar, con mucho más amor, con creación. Hemos hecho un sistema perverso donde el hombre está obligado a sufrir todo el día, trabajar 10 horas, pagar sus impuestos y vivir como un pelotudo. Algo anduvo mal. Si el poeta no denuncia eso, no es un buen alcahuete. El poeta tiene que ser un alcahuete.

CP: Girondo aparece como un alcahuete no sólo de su época. Uno lo lee hoy y es actual en todo lo que dice.

TL: Totalmente. En el prólogo que hizo de las obras completas, Enrique Molina pone el acento en la increíble vigencia de Girondo. Yo me atreví, en el pequeño CD que hice con Gieco, a decir que la escritura de él es completamente actual. Que parece escrita ayer o mañana. La palabra «tranvía» es la única que envejece toda la obra. Pareciera que las buenas obras de arte y las buenas frases siempre son actuales. En cambio, hay frases que envejecen. Se equivocó Machado cuando dijo: «Caminante no hay camino, se hace camino al andar». No, ya no; ya no se puede pensar eso. Antes de nacer te espera un nombre, un lenguaje, una historia. Vos ponés un cachito de cuerpo en una historia que está preparada y que uno la puede cambiar milímetros, en realidad. No es que uno viene a algo no armado, que hay libertad, como creía Machado en ese momento. En Girondo yo nunca encontré una frase que envejezca.

Girondo tiene un poema que se llama «Vórtice» que termina diciendo algo que toda persona a los 40, a los 50, a los 60, a los 70 lo va a decir: se va a mirar al espejo y va a decir: «He perdido la vida, no sé dónde ni cuándo». ¿Quién no va a decir eso en ese momento, si uno siente que tiene 12 años?

RM: Está la frase que vos citás de Artaud: «la razón de ser aún no ha sido descubierta». En ciertas personas, esa frase puede ser tomada como una especie de argumento contra la vida, que la vida no vale la pena ser vivida. Lo que llama la atención en Girondo es que el absurdo, el sinsentido y esa angustia te empujan a la vida.

TL: Es verdad. Hay corrientes que dicen que están los que tiran para abajo y están los que son vitalistas. Era un vitalista en ese sentido. Según el maestro de filosofía Raúl Sciarretta, la primera frase de Heráclito fue: «La primera pregunta que uno tiene que responderse es más bien por qué permanecer y no arder», si uno quiere vivir o no. No es que «nadie se baña en el mismo río las dos veces». Esa es la cultura que zonzó el pensamiento de Heráclito. Y Cioran, 2000 años después, llegó a decir «sólo quienes cuestionan su propia existencia son espíritus subversivos, todo lo demás, empezando por los anarquistas, transan con el sistema», hay que saber eso. Me parece que es legítimo que alguien diga «no me interesa la vida», como hizo Pavese, que dijo: «Si éstas son las reglas de juego, yo me suicido». Yo tengo mucho respeto por eso.

HF: Da la impresión que esas dos alternativas están en uno constantemente, tironeando. Y que eso las mantiene vivas a ambas. No es que una triunfa sobre la otra. Con lo cual, volviendo sobre la angustia, nos mete en mucha confusión. La vida es medio un despelote. Si fuera únicamente llegar a fin de mes y demás, no es tan complicado. Pero poder seguir adelante es raro. Hay una expresión de San Pablo, que en realidad viene de los griegos, que dice «esperar contra toda esperanza». Es decir, así y todo uno sigue. No depende de lo que uno crea, sino que depende de mi propia actitud. Uno puede esperar contra toda esperanza, o no puede.

TL: Serían legítimas ambas posiciones. Porque yo creo que la apología de que hay que vivir, de que todo es maravilloso, a mí no me…

HF: Es una boludez.

TL: Pero ha triunfado en este momento como discurso oficial.

HF: Las primeras publicaciones de Girondo son de 1920. Después vino el rock que tiene una actitud parecida, irreverente y vital al mismo tiempo. Da la impresión que hoy se ha diluido mucho esa posición, que es difícil de encontrar una corriente social real, con peso.

TL: La palabra que estás usando, «peso», es la clave de todo esto. Porque ahora todo es peso. La gente que tiene un coche más lujoso mira con desprecio a la que tiene un coche menos lujoso. La gran preocupación de Heidegger, la gran pregunta que se hace en Ser y tiempo es, más bien, por qué el ente y no el ser. Y bueno, triunfó el ente. Yo creo –sin la sospecha melancólica que todo pasado fue mejor– que está sucediendo eso. La trasgresión ha bajado totalmente y la lucha por la posición, el estatus, el dinero, ha triunfado en todo el mundo. Toda la crisis ahora tiene que ver con que los sistemas defienden a los bancos, todo es para que los bancos no se caigan, y el ser humano pasó a segundo plano.

HF: Pareciera ser que antes cuando se decía «por un mundo mejor», uno no sabía qué carajo decía, pero algo decía. Hoy por hoy, ya llegó ese mundo mejor, es vivir en un country, tener una 4×4 y tener plata. Es raro eso.

TL: Es increíble que se haya reducido todo el misterio de la creación y el descubrimiento de que hay millones de galaxias a un country y a una 4×4. Hay algo que falló. El plan misterioso de la creación no debe tener que ver con esto.

HF: La poesía y el misterio van de la mano. Hoy se ha perdido el misterio.

TL: Totalmente. Hay un poema de un poeta chileno, Gonzalo Rojas, que antes de morir, escribió eso: «Se ha perdido el misterio».

HF: La situación económica en la Argentina está mejor. Pero esto, en vez de hacernos más amplios, parece que nos cierra más. Históricamente, se decía que cuando la clase obrera estaba mejor era cuando más luchaba por un mundo distinto. Ahora no, ahora cierra el upite para no perder.

TL: Absolutamente. Para no perder bajó la solidaridad, bajó la gauchada, bajó todo.

Igual todavía hay esperanza. Está la gente como Wanda Nara, Zulma Lobato… Hay esperanza. No está todo perdido.

CP: Para vos ¿existe algún tipo de aventura, de experiencia para la existencia humana que pueda transformar esta realidad?

TL: Uhhh… Lo que me acuerdo es que cuando solté amarras, cuando me fui un poco por el mundo, cuando me fui de lo cotidiano y no me importaba la AFIP, era más pleno y había menos angustia. Y ahora, que me preocupo porque llegan las expensas y porque cambió el director de la radio y tengo que caerle bien, me angustio más. Hay pocas posibilidades de aventura ahora. Hay que creárselas. Los lugares más misteriosos ya son turísticos. Habrá que inventar algo nuevo. Pequeños espacios tal vez. «Ahora que la televisión ha triunfado –decía en un poema Trejo– me queda recostarme en la noche y escribir algún poema».

Yo tengo una especie de chiste semiológico de por qué quedó la marca Cerdos y Peces. Por qué triunfó esa marca y siempre quedó: porque anticipaba 20 años antes lo que iba a suceder ahora. Todos están en sus habitaciones: ser-de-a-dos, y con las PCs. Cer-dos y Pe-ces. Eso es el mundo. La parejita con sus PCs. Ya adivinó, hace 20 años el título, lo que iba a pasar. Yo creo que es un buen final…

SAN JUAN DE LA CRUZ
Juan Mendoza

Llenarse en el Vacío

En los albores de este final civilizatorio que hoy transitamos, hay algunas historias extraordinarias –ya sea de sucesos o de personas- que requieren que nos acerquemos a ellas en puntas de pie. Es el mismo sigilo que hay que tener cuando queremos contemplar a un pájaro que se ha detenido cerca de uno. Cualquier movimiento brusco será suficiente para que el ave retome otra vez su vuelo. Y ahora, cuando ya se ha dicho y escrito tanto sobre “caminos iniciáticos” y vemos cómo muchos de los que los han transitado hoy se debaten entre el sarcasmo y el desamparo, un aire de inquietud sobrevuela al momento de escribir esta nota. Mucho más cuando ves que el letrero de la vida sigue encendido enfrente de tus narices y te recuerda que desde hace tanto, pero tanto tiempo, la canción sigue siendo la misma: vencerse a sí mismo. Una contienda que, hay que reconocerlo, supera las posibilidades humanas. Por eso, es comprensible que frente a esos pocos que han salido victoriosos de esa titánica batalla –lo que también demuestra que es posible- la mayoría opte por lanzar un suspiro de desdén y prefiera seguir haciendo muecas frente al espejo.

Lo primero que se podría decir de San Juan de la Cruz es que luego de habernos introducido en su vida y en su obra, nos empuja a que tomemos una decisión. No sirve de nada ponerse a estudiar su travesía si no estamos dispuestos a ser transformados por ella. Lo mismo podría decirse del legado de San Francisco o de Gandhi.  No son vidas que nos sirvan para recabar información en pos de un mayor conocimiento intelectual o para lucirnos con mejores malabares discursivos, a la manera en la que se cita a Foucault o Deleuze. Acá hay un riesgo genuino, una aventura de dimensiones tan abismales que apenas podemos vislumbrar sus alcances. De ahí el por qué de la cautela al acercarnos a la vida y pensamiento de este monje carmelita. Porque al leerlo uno no puede dejar de sentirse interpelado por él y a la única amarga verdad a la que se llega es que uno sigue siendo un mentiroso. ¿Qué obra de arte vamos a gestar, qué militancia social vamos a practicar, si sabemos que al final todo, todo, pero todo es para ver rubricada nuestra firmita al pie de cada uno de esos actos? Y ante la cándida pregunta de ¿qué tiene de malo? San Juan de la Cruz dirá que en esa reafirmación de yo lo hice, forjamos los barrotes que no sólo nos mantienen prisioneros, sino en permanente estado de guerra con nosotros mismos. Su propia vida es la prueba cabal de que el hombre puede ganar su libertad en esta Tierra. Es cierto que la epopeya es descomunal, por eso jamás alcanzará con las propias fuerzas y eso mismo es lo que San Juan de la Cruz comprendió al renunciar a sí mismo y al entregarse, y al creer…  un hombre libre es un hombre que ha conquistado finalmente la paz consigo mismo, cuando se llega a esa instancia en la que ya no hay nada que defender. Rendirse para ganar. Renunciar a todo para obtener todo. Esa es la única aventura que nos convertirá en hombres libres. Aunque algunos sigan creyendo que la libertad es ponerse a recitar estupideces inteligentes en algún bar.

 Nacido en 1542 en un pueblo de Ávila, España, y criado bajo circunstancias difíciles, Juan de la Cruz tuvo que batallar hasta bien entrado en la adolescencia con el azote del hambre y la pobreza extrema. Uno de sus hermanos falleció cuando él todavía era un niño, víctima del estado de indigencia en el que se encontraba la familia. Las crónicas que registran su vida, no mencionan ningún hecho trascendente o revelador que lo halla llevado a sumergirse en las profundidades de un monasterio de la orden Carmelita, donde se convertiría en portador de las videncias que luego plasmaría por escrito. Su conversión se parece más bien al trabajo del escultor, que a base de esfuerzo, paciencia, ensayo y error, logra pulir sobre la piedra la imagen viva que su mente proyectó. Sin embargo, el encuentro que tuvo con una persona al poco tiempo de ser ordenado sacerdote, sería decisivo tanto en la maduración como en el fruto de su obra. Junto con Teresa de Ahumada, que pasaría a la historia como Santa Teresa de Jesús inicia la reforma dentro de los carmelitas, convencidos de que la Orden se había alejado del ideal cristiano que la formó. Así nacen Los Descalzos. Pero no había nada de romanticismo ingenuo en esta gesta. Había un riesgo muy grande en cuestionar a ciertas estructuras dentro de una organización tan poderosa como la iglesia, mucho más en tiempos de plena Inquisición. Juan de la Cruz tuvo que soportar innumerables persecuciones de los propios carmelitas que se negaban a aceptar la reforma, y que al poco tiempo comenzaron a llamarse Los Calzados. Juan es el que lleva la peor parte en este enfrentamiento, es detenido y encerrado en una celda de un convento que Los Calzados poseen en Toledo, de la que logra fugarse nueve meses después. Los años siguientes no cesará en seguir alentando la reforma y presidirá numerosas fundaciones de los Descalzos en varios pueblos de España. Sin embargo, tendrá que soportar nuevas persecuciones y hacia el final de sus días será condenado al mayor de los ostracismos por parte de sus superiores. Aquejado de una septicemia y sin recibir la atención adecuada, fallece a los cuarenta y nueve años de edad.

Que esta escueta reseña biográfica al menos sirva para señalar la vida difícil de un hombre que decidió mirar la vida de frente y supo servirse de los golpes del destino para volcarlos sobre su propio yo, y así, en la mayor de las abnegaciones pudo lograr trastocar el barro en oro. Un hombre pequeño y simple, que siempre tenía tiempo para estar rodeado de niños a los que ayudaba en sus tareas de escuela, con manos de labrador para la tierra del lugar donde le tocara en suerte vivir, con manos de albañil para construir nuevas moradas. Un hombre que conoció el rostro del dolor pero que no eligió sufrir, sino dar. Parte de esa ofrenda, la componen sus escritos místicos.

Tratar de hacer una análisis de los libros de San Juan de la Cruz, sería, por lo menos, un exceso presuntuoso. Además, jamás ningún análisis por más meticuloso que fuese, podrá dar cuenta de esa fibra luminosa e hiriente que emanan de sus textos. Hay que ir hacia ellos y, una vez más, con la suma atención de saber lo que uno está haciendo. Sólo así se podrá percibir que allí reposa un secreto, esa verdad última tan deseada por tantos Buscadores.

“Subida del Monte Carmelo” es, de todas las puertas que uno ha intentando atravesar, la más angosta. Pero también hay que acercarse a sus otros escritos: “Dichos de luz y amor” “Cántico espiritual” “Noche oscura”, toda su obra poética y un sin fin de tratados espirituales que fue trazando para sus hermanos y hermanas carmelitas. Y es a “Subida del Monte Carmelo” que pertenecen los siguientes versos. Obra que fue escrita, vale remarcarlo, muy poco tiempo después de haberse fugado de la cárcel.

MODO DE TENER AL TODO

Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.

MODO PARA VENIR AL TODO

 Para venir a lo que no gustas,
Has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.

INDICIO DE QUE SE TIENE TODO

 Cuando reparas en algo,
dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo
has de negarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener
has de tenerlo sin nada querer.
Porque, si quieres tener algo en todo,
no tienes puro en Dios tu tesoro.

INDICIO DE QUE SE TIENE EL TODO

En esta desnudez halla el espíritu
su quietud y descanso,
porque, no codiciando nada,
nada le fatiga hacia arriba
y nada le oprime hacia abajo,
porque está en el centro de su humildad.
Porque, cuando algo codicia,
en eso mismo se fatiga.

 Hoy, al compartir la vida con algunas personas en este barrio del Gran Buenos Aires donde vivo, y al verlas lidiar con sus situaciones límites bastante tormentosas, cuando veo cómo algunos niños de seis o siete años lavan a mano su propia ropa, es en esta gente, en sus silencios y en sus sonrisas ante tanta mala suerte, donde encuentro vivo el pensamiento de San Juan de la Cruz. Todas ellas ya han atravesado su propia noche oscura del alma. Y así, en la simpleza de “estar nomás”, asumen, acaso sin saberlo, la vida en su totalidad. Sé que ahí está la chispa que alumbrará este nuevo sendero que como humanidad ya estamos transitando. Un sendero donde todos los lenguajes civilizatorios, el político, económico,  religioso y sobre todo el artístico, estarán caducados.

RENCOR
Héctor Fenoglio

La disociación entre cuerpo y mente –disposición malsana central en nuestra cultura– pocas veces es tan patente como en la oposición entre ideas y afectos. Parecen mundos diferentes y hasta opuestos. Las ideas, decimos, vienen de la cabeza; los sentimientos, en cambio, vienen del corazón o de las tripas. Los afectos son de naturaleza corporal, mientras que las ideas son de naturaleza mental. Las ideas, además, son racionales y se las puede entender; a las emociones, en cambio, no hay manera de entenderlas pues son irracionales.

Sin embargo, todos sentimos que los afectos, como la envidia o la gratitud, no son sensaciones corporales automáticas como el frío o la sed; son reacciones altamente elaboradas de nuestro espíritu, punto de anudamiento entre el cuerpo y el alma. Distinguimos muy bien los diferentes afectos: envidia, rencor, humillación, etc. Cada uno tiene una arquitectura tan precisa que lo podríamos expresar en un pensamiento exacto, a tal punto, que bien podemos afirmar que cada afecto es un sentimiento pensado por el cuerpo. Los sentimientos también son pensamientos.

Y no sólo eso. Al mismo tiempo presentimos que este anudamiento pasional más que personal es social, pues allí, en esa encarnación, acontece -en mucha mayor medida que en las ideas- la verdadera relación social. La encarnadura pasional, entonces, además de personal, es esencialmente política.

Las pasiones que sentimos son reales; aunque sean inconvenientes, expresan de manera directa y sin filtro nuestro propio ser. Las ideas, en cambio, pueden ser falsas y, en especial lo son, cuando tratan de disimular, o reprimir las ideas o las emociones que no queremos asumir, ni mostrar.

De todos modos, aunque todas las pasiones sean reales, esto no equivale a decir que todas sean verdaderas. Cuando alguien es demasiado susceptible y reacciona de manera desmesurada, decimos que está equivocado. Bien sabemos que lo que siente es real, es decir, que lo siente y mucho, pero también sabemos que su reacción está errada. Uno, entonces, no se equivoca sólo en los pensamientos sino también en los afectos.

Hay muchos afectos errados o equivocados, y muchos otros que no. En esta ocasión analizaremos el Rencor, un afecto falso muy común y extendido en nuestras vidas. Así como en el número anterior analizamos el Enojo, en próximos números de Sol de Noche continuaremos analizando otros afectos.

 


El rencor es una «pasión triste». Según el diccionario, «Rencor (del latín rancor: calidad de rancio): resentimiento duradero por algún daño o perjuicio sufrido». El rencor es un sentimiento de odio y resentimiento que experimentamos como una reacción ante un dolor sufrido por un daño o perjuicio padecido por culpa de otro. A esto hay que agregar que una nota fundamental del rencor es que no lo podemos dejar atrás, aunque sería más acertado decir que no queremos dejar atrás pues, apesar de ser “triste” y muy “amargo”, muy pocos buscan efectivamente desprenderse del rencor, aún cuando digan lo contrario. Pareciera que en este sufrimiento, exteriorizado en reproches, acusaciones y maldiciones, el rencoroso encuentra un placer retorcido y morboso difícil de entender y de aceptar por las buenas conciencias.

Tomemos, por ejemplo, el tango Rencor, de 1932, con música de Charlo y letra de Luis César Amadori. Dice así:

 

Rencor, mi viejo rencor, / dejáme olvidar / la cobarde traición.
¡No ves que no puedo más, / que ya me he secao / de tanto llorar!
Dejá que viva otra vez / y olvide el dolor / que ayer me cacheteó…
Rencor, yo quiero volver / a ser lo que fui… / Yo quiero vivir…

Este odio maldito / que llevo en las venas / me amarga la vida / como una condena.
El mal que me han hecho / es herida abierta / que me inunda el pecho / de rabia y de hiel.
La odian mis ojos / porque la miraron. / Mis labios la odian / porque la besaron.
La odio con toda / la fuerza de mi alma / y es tan fuerte mi odio / como fue mi amor.

Rencor, mi viejo rencor, / no quiero sufrir / esta pena sin fin…
Si ya me has muerto una vez / ¿por qué llevaré / la muerte en mi ser?
Ya sé que no tiene perdón… / Ya sé que fue vil / y fue cruel su traición…
Por eso, viejo rencor, / dejáme vivir / por lo que sufrí.

Dios quiera que un día / la encuentre en la vida / llorando vencida / su triste pasado
pa’ escupirle encima / todo este desprecio / que babea mi vida / de amargo rencor.
La odio por el daño / de mi amor deshecho / y por una duda / que me escarba el pecho.
No repitas nunca / lo que vi’ a decirte: / rencor, tengo miedo / de que seas amor.

 

La letra de este tango despliega casi toda la gama de las «pasiones tristes» y «afectos falsos». ¿Por qué llamo falsos a estos afectos? Porque están al servicio de ocultar y de mentir. En el caso del rencor, en primer lugar, busca evitar hacerse cargo de la propia responsabilidad en el dolor padecido. El tango dice: «La odian mis ojos / porque la miraron. / Mis labios la odian / porque la besaron». Es evidente fue que el propio rencoroso quien decidió estar con ella y no supo o no quiso ver qué pasaba. A partir de esto, para desentenderse de su responsabilidad, arma una historia mentirosa en la cual él, pobre inocente, sufre injustamente: «Ya sé que no tiene perdón… / Ya sé que fue vil / y fue cruel su traición…».

No importa si el acontecimiento doloroso ha sido real o imaginado, justo o injusto; el rencoroso pone fuera de quien lo sufrió, en otro, toda la responsabilidad del dolor padecido; nunca se pregunta si tuvo alguna responsabilidad con los acontecimientos dolorosos.

En segundo lugar, el rencoroso, aunque afirme lo contrario, no quiere dejar de sufrir. Hay aquí otra mentira. El tango dice: «Rencor, mi viejo rencor, no quiero sufrir / esta pena sin fin… / Si ya me has muerto una vez / ¿por qué llevaré / la muerte en mi ser? / Ya sé que no tiene perdón… / Ya sé que fue vil / y fue cruel su traición… / Por eso, viejo rencor, / dejáme vivir / por lo que sufrí». ¿Por qué sería tan difícil dejar atrás su sufrimiento? El rencoroso dice que él quiere dejar de sufrir, pero la gravedad de la ofensa no se lo permite, es algo que “no se puede olvidar”. Nuevamente la “culpa” no es propia, no es su propia responsabilidad. Sin embargo hay otro respuesta, más sencilla aunque, a primera vista, sorprendente. Las últimas líneas del tango denuncian el secreto de porqué el rencor no puede olvidar: «No repitas nunca lo que vi’ a decirte», «rencor, tengo miedo de que seas amor». El hecho es que, aunque la odia, en realidad la sigue amando. Muchas veces se dice que en el rencor el amor se ha transformado en odio: «La odio con toda la fuerza de mi alma / y es tan fuerte mi odio como fue mi amor». Puede ser, pero la cosa no es tan unilateral pues todos sabemos que, en verdad, en el fondo la sigue amando y, como ya resulta imposible amarla, al menos odiándola ella sigue junto a él y no la pierde totalmente. En ese tipo de experiencia amorosa, el amor rápidamente puede trocarse en odio y viceversa. Sea como sea, lo que resulta evidente es que la sigue amando y que no hay la menor disposición a acepar su “no”, a dejarla ir y a continuar la vida sin ella; al contrario, lo que se busca es retenerla por cualquier medio aún contra la voluntad de ella. ¿Eso es amar?

Pero allí no termina, ni de lejos, todo el placer que el rencoroso obtiene. ¿Qué otro placer retorcido hay en el rencor, difícil de entender y, en especial, de aceptar por las buenas conciencias? No hay que olvidar que la situación de víctima en que el rencoroso se pone le da sobrados motivos para odiar justificadamente, justificación que está en la base del placer morboso del odio rencoroso. Es notorio, además, que en el rencor hay una buena dosis de sadismo, de gozar con el sufrimiento del otro, lo que se presenta como un delicioso hueso que, una vez mordido, nadie quiere largar. Veamos, si no, lo que dice el tango: «Dios quiera que un día / la encuentre en la vida / llorando vencida / su triste pasado / pa’ escupirle encima / todo este desprecio / que babea mi vida / de amargo rencor». Sadismo que aquí toma la forma de una de sus hijas predilectas, la venganza, (satisfacción o compensación, haciendo un mal a quien nos ha inferido una ofensa o un daño). Y aunque la venganza nunca llegue, el solo hecho de sufrir rencorosamente en silencio ya es, en sí mismo, un acto de venganza, de culpabilización, de agresión contenida, de maldición al otro; un acto resentido y desmesurado de afilar pacientemente la daga, en silencio y con esmero, segundo a segundo, durante toda una vida, esperando con rabia el momento de la venganza que, uno sabe, nunca llegará. Pero el rencoroso, como dije, niega todo esto y miente: afirma que su estado es de puro sufrimiento y de goce nulo.

Hasta aquí he centrado el desmontaje del rencor a una situación de despecho amoroso graficado en el tango «Rencor». Pero el rencor no se limita al ámbito de lo amoroso; como sabemos, las reacciones rencorosas se extienden a todas las esferas de la vida humana: a las ofensas recibidas por un jefe en el trabajo, a los golpes recibidos por un opositor político, etc. Cada uno podemos y debemos, por tanto, tomarnos de desmontar y denunciar, en especial en nosotros, las infinitas caras con que aparece el rencor.

Cuando, en sentido habitual, decimos sentimiento falso, queremos decir que estamos ante algo que parece ser tal o cual sentimiento (amor, amistad, por ejemplo) pero que, en realidad, es una simulación; estamos ante algo que o bien no existe o bien es otro sentimiento. Este, sin embargo, no es el sentido de falso que pretendo señalar. Para el sentido habitual, los sentimientos siempre son, y si son no pueden ser falsos; y lo mismo pasa con la realidad: la realidad es, y si es no puede ser falsa. Esta es la lógica del sentido común: tomar como equivalentes realidad y verdad, de allí que realidad falsa le suene a contrasentido o a sinsentido. Falsas o verdaderas, según esta posición, únicamente pueden ser las ideas o los enunciados sobre la realidad, pero nunca la realidad misma.

El sentido de falso que quiero señalar, en cambio, es el siguiente: a pesar de lo que aparezca sea una simulación, una máscara o algo así, lo que aparece es, de todos modos, tan real como lo que tapa u oculta. Y, en segundo lugar, digo que esa realidad es falsa en el sentido de que es una realidad mentirosa, que está allí para mentir, para ocultar algo y engañar a alguien, en primera instancia al que la padece.

Los afectos falsos (rencor, ofensa, humillación, etc.), incluso aquellos que en apariencia contienen una satisfacción o placer sádico (venganza, desprecio, etc.), tal vez no sean dolorosos en sí, pero en el fondo son amargos y desagradables; y todos tienen, sin embargo, esta notable característica paradojal: quien los padece declama querer desembarazarse de ellos pero, en realidad, los atesora como un bien inestimable y los cultiva como si fueran el plato más sabroso y sofisticado. Y algo de eso debe haber pues en estos sufrimientos parece haber, como dijimos, una especie de alto gozo secreto, morboso y retorcido a la vez.

Con esta oposición quiero llamar la atención e insistir en que la esencia de los afectos no consiste sólo ni principalmente en ser sentidos (“sentimientos”, “emociones”), sino también, y muy especialmente, en ser pensamientos sentidos, complejos de ideas encarnadas o auténticas tomas de posición existencial, “por las cuales la potencia de obrar es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida”. Por la alegría o afectos verdaderos se pasa de una menor a una mayor perfección existencial, y por la tristeza o afectos falsos, por el contrario, se pasa a una menor perfección existencial.

Hay que oponer, entonces, con firme rigor conceptual, afectos verdaderos y afectos falsos. Esta oposición se corresponde bastante bien con la de pasiones alegres y pasiones tristes que Spinoza desarrolla en su «Ética». Los afectos falsos se correlacionan con las pasiones tristes, y los afectos verdaderos con las pasiones alegres.

Los afectos verdaderos más usuales son: amor, júbilo, regocijo, gozo, gloria, orgullo (satisfacción de sí), gratitud, contentamiento, benevolencia, clemencia.

Los afectos falsos más comunes son: odio, ira, venganza, crueldad, traición, indignación, resentimiento, rencor, ofensa, humillación, envidia, celos, remordimiento, arrepentimiento, humildad, pusilanimidad, esperanza, compasión, vergüenza, pudor, modestia, ambición, avaricia, desprecio, soberbia, abyección.

Dije que los afectos falsos se corresponden, en grandes trazos, con las pasiones tristes de Spinoza. Pareciera lógico afirmar, entonces, que todos los afectos falsos son tristes y todos los afectos verdaderos son alegres. Sin embargo esto, a mi entender, no es exactamente así. Hay afectos, como la pena (por la pérdida de algo querido), el duelo (por la muerte de un ser querido), o la tristeza misma, que, a pesar de ser sentidamente tristes, sin embargo son afectos verdaderos, es decir, afectos que duelen pero que uno acepta de buen grado dolerse, sin amargura, sin reproches, sin culpar a nadie. Estos dolores, aunque no son deseados como tampoco se los evita dejar atrás, cuando llegan son o deben ser aceptados con entereza e integridad. Así, no sólo la potencia de obrar del cuerpo es aumentada o favorecida, sino que, además, honran la vida.

A la inversa, también ocurre que hay afectos, como la soberbia, que a pesar de ser sentidamente alegres, eufóricos y hasta maníacos, sin embargo son falsos. La soberbia es una especie de delirio por la que el hombre sueña con los ojos abiertos que puede todo lo que alcanza con la sola imaginación y, por eso, la considera real y se exalta con ella; mientras que, en realidad, no puede ver lo que no puede y con eso limita su propia potencia de obrar.

Es por todo esto que sigo prefiriendo hablar de afectos, talantes o sentimientos verdaderos o falsos y no de pasiones alegres o tristes pues, a pesar de que la calificación verdadera y falsa es demasiada abstracta y no engloba toda la complejidad del asunto, estimo que al menos señala con fuerza el carácter de mentira y engaño de las pasiones falsas, mientras que la denominación alegres y tristes no siquiera lo sugiere y reduce su carácter a lo sentido en la inmediatez.

 

 

*Publicado en el Número 5 de la revista SOL DE NOCHE (2013)

hector.fenoglio@centrolapuerta.com.ar

www.fenogliohector.blogspot.com

AVANCES Y LÍMITES DE LA LEY NACIONAL DE SALUD MENTAL
Héctor Fenoglio

Marzo 2014

I.- CUESTIONES GENERALES.

1.- El presente análisis de los avances y los límites de la Ley Nacional de Salud Mental Nº 26.657 y de su Decreto Reglamentario 603/2013 está concebido desde el paradigma de salud comunitaria en contraposición al actual modelo médico hegemónico; busca dimensionar, por un lado, el avance que en este sentido significa la ley y su reglamentación en relación a la legislación anterior y, por otro, la distancia que lo separa de una legislación que establezca, de manera efectiva, los dispositivos sanitarios de una salud mental comunitaria.

El mayor avance de la LNSM radica en el resguardo de derechos de las personas internadas por padecimiento mental. Este avance, y otros, los analizaré en el apartado II.

La mayor limitación se encuentra principalmente en las casi nulas disposiciones sanitarias que legislen en la perspectiva de la salud mental comunitaria. Este aspecto lo trataré en el apartado III.

Como consideración general se podría afirmar que la LNSM es un importante avance en cuanto al resguardo de DDHH, y un avance muy limitado en la perspectiva de implementación de la salud mental comunitaria. Aun cuando la LNSM se implementara de manera plena en su texto resolutivo, no se avanzaría sustancialmente en la construcción de una salud mental comunitaria.

2.- La LNSM centra su fuerza legislativa principalmente en las internaciones y, con ello, desconoce que el obstáculo fundamental en el camino de construcción de la salud mental comunitaria hoy se encuentra fundamentalmente en la práctica de medicalización[2] y no en las internaciones. Que la ley hace eje en las internaciones queda de manifiesto en que más de la mitad de su articulado regula esta práctica[3], mientras que ni menciona el complejo problema de la medicalización.

Los problemas y las prácticas terapéuticas en salud mental son inmensamente más amplios que las internaciones, tanto en cantidad como en calidad. Las internaciones, desde lo cuantitativo, están dirigidas a una minoría de usuarios en situaciones muy específicas en comparación con la modalidad ambulatoria; desde lo cualitativo, son una más entre las muchísimas prácticas que se implementan en salud mental.

Es en las internaciones, ciertamente, donde más se conculcan los DDHH, tanto en establecimientos del Estado como en los privados. El resguardo los DDHH ante estas prácticas es, y seguirá siendo, una tarea imprescindible. Pero una ley de salud mental comunitaria no puede reducirse a esto.

Una ley de salud mental debe legislar efectivas disposiciones sanitarias sobre los abordajes y modos de construcción comunitaria de salud que desmantelen y sustituyan la práctica global del modelo médico hegemónico y no solo las internaciones, modelo hoy sostenido centralmente en la medicalización, en concurrencia con algunos de los poderes fácticos más poderosos del mercado.

3.- Los problemas de salud mental no se resuelven con medidas jurídicas. Si bien en su Art.3º «reconoce la salud mental como un proceso determinado por componentes históricos, socio-económicos, culturales, biológicos y psicológicos, cuya preservación y mejoramiento implica una dinámica de construcción social vinculada a la concreción de los derechos humanos y sociales de toda persona», la LNSM opera principalmente a través de disposiciones jurídicas y no de disposiciones sanitarias.

Una ley puede legislar sobre la propiedad de una casa, también puede legislar sobre el modo de construcción de una casa, lo que una ley no puede hacer es construir realmente una casa. Los asuntos de propiedad son de materia jurídica, mientras que los asuntos de construcción real o social son de materia material, valga la redundancia.

Hay realidades que cambian ipso iure, directa e inmediatamente con la promulgación de una ley, tal como la realidad del matrimonio igualitario: a partir del momento de su sanción las personas del mismo sexo pueden casarse. Aquí la ley “realiza” los derechos que promulga (“construye la casa”) porque la realidad que legisla es de materia jurídica. Pero hay otras realidades, como la del derecho a un trabajo, a una vivienda o a una salud digna, donde la ley no puede realizar, de manera directa e inmediata, los derechos que declara, por la razón de que la realidad que legisla no es de materia jurídica sino de materia material. En estos casos la ley debe establecer los modos de construcción específicos para hacer realidad los derechos que proclama. Después de establecer por ley no solo los derechos sino también el modo de construcción debe contarse, además, con la fuerza y recursos materiales para llevarlas a cabo, lo que ya excede al poder legislativo y se pasa al terreno del poder político y económico.

La LNSM no legisla ni establece disposiciones sanitarias, es decir, modos de construcción real y social de una salud mental comunitaria; su legislación efectiva queda dentro del marco de disposiciones jurídicas que, si bien operan sobre la realidad, solo pueden alcanzar a transformar, por su propia materialidad, una franja muy específica de problemas dentro del conjunto de problemas de salud mental.

4.- En relación exclusiva a la materia jurídica, la ley legisla disposiciones jurídicas “concretas” y también contiene muchas declaraciones jurídicas “abstractas”. Esta realidad, ni buena ni mala en sí, ha traído, sin embargo, bastante confusión debido a que la mayoría de las personas ajenas al ámbito jurídico han tomado como disposición “concreta”, con fuerza jurídica real, declaraciones que en realidad son “abstractas”, sin consecuencia jurídica real .

La ley establece importantes disposiciones jurídicas “concretas” que tienen fuerza de ley y un impacto real, benéfico, efectivo y directo, sobre usuarios, familiares, profesionales y población en general. Estas se refieren principalmente al resguardo de derechos en internaciones. Los analizaremos, como dije, en el apartado II.

Las declaraciones jurídicas “abstractas” no establecen realidades jurídicas efectivas sino que son declaraciones “meramente enunciativas” sin efecto real, tal como lo reconoce el propio Decreto Reglamentario. Esto lo veremos en el apartado III. Estas formulaciones “abstractas” ofrecen algunas valiosas orientaciones en la perspectiva de formulación de un plan de salud mental comunitaria en contraposición del modelo médico hegemónico; pero debido a la confusión generada hay que insistir que aun cuando la ley se implemente de manera plena, es decir, en el 100% de su contenido “concreto”, estas declaraciones “meramente enunciativas” quedan por fuera de dicha implementación pues no constituyen ni son parte del contenido “concreto” de la ley.

II.- PRINCIPALES AVANCES “CONCRETOS”.

1.- Un avance decisivo, con efecto inmediato, es la regulación de las condiciones de internación voluntaria e involuntaria, amplia y detalladamente establecidas en los Arts. 14º al 29º, encaminadas a resguardar los derechos fundamentales de las personas con padecimiento mental.

En cuanto a las internaciones involuntarias, vale remarcar lo establecido en el Art. 20º en referencia tanto a su carácter de “recurso terapéutico excepcional” como al criterio de uso ante una “situación de riesgo cierto e inminente para sí o para terceros”; también los límites y función del juez y al papel del Órgano de Revisión (Arts. 21º, 24º y 25º), y la responsabilidad del Estado en proporcionar un defensor (Art. 22º). Vale remarcar asimismo lo establecido en los Arts. 42º y 43º  sobre las modificaciones del Código Civil referidos a las condiciones para las declaraciones judiciales de inhabilitación o incapacidad.

Sobre las posibles dificultades de estos avances habrá que estar atento a la constitución y funcionamiento del Órgano de Revisión en las diferentes jurisdicciones.

2.– Otro avance de efecto inmediato es la prohibición de los manicomios:

Art. 27.- Queda prohibida por la presente ley la creación de nuevos manicomios, neuropsiquiátricos o instituciones de internación monovalentes, públicos o privados. En el caso de los ya existentes se deben adaptar a los objetivos y principios expuestos, hasta su sustitución definitiva por los dispositivos alternativos. Esta adaptación y sustitución en ningún caso puede significar reducción de personal ni merma en los derechos adquiridos de los mismos.

Este punto es de un enorme valor histórico. Por esto bien podría decirse que LNSM es una ley antimanicomial.

En el caso de nuevos manicomios, públicos o privados, alcanza con que la Autoridad de Aplicación no los habilite. Sin embargo, transcurridos más de tres años de sanción de la ley, aún no se han derogado las Resoluciones Ministeriales sobre la habilitación de Establecimientos de Salud Mental y Normas de Prestaciones, las que siguen vigentes y dictando las normas de habilitación de los mismos. En consecuencia, tampoco se han establecido nuevas Resoluciones que se adecuen al fondo y a la forma de acción de los nuevos establecimientos acordes a la ley. La ley ni la reglamentación establecen límite de tiempo alguno para que las autoridades ministeriales dicten las nuevas Resoluciones.

Las dificultades que se avizoran están en relación a que si no se crean los “dispositivos alternativos” comunitarios no será posible la “sustitución definitiva” en el camino de una salud mental comunitaria. La ley, como veremos, no “establece” tales “dispositivos alternativos” sino que tan solo los “promueve”. Lo que viene ocurriendo en muchos lugares es que los internados de los manicomios estatales son derivados a los manicomios privados que se presentan con otro rótulo. Se agrega, entonces, la pregunta sobre la efectiva capacidad de aplicación y de control institucional sobre los mismos que tenga la Autoridad de Aplicación pues, como sabemos, los manicomios privados, que son la inmensa mayoría y el verdadero poder, ya están cambiando sus nombres institucionales pero no sus prácticas reales, propias del modelo médico hegemónico.

3.- Otro avance inmediato es el que establece el consentimiento informado.

 

Art. 10º.- Por principio rige el consentimiento informado para todo tipo de intervenciones, con las únicas excepciones y garantías establecidas en la presente ley.

 

Este es un avance decisivo en el camino de una salud mental comunitaria ya que se trata del respeto de los DDHH de los usuarios y, al mismo tiempo y en un mismo acto, de una disposición sanitaria que determina el modo de abordaje clínico.

4.- Un avance, aunque indirecto, que aporta la ley al cumplimiento del trabajo de atención en equipo interdisciplinario y a la democratización de las prácticas de salud, es el establecimiento de la igualdad de condiciones institucionales entre diferentes profesiones:

Art. 13.- Los profesionales con título de grado están en igualdad de condiciones para ocupar los cargos de conducción y gestión de los servicios y las instituciones, debiendo valorarse su idoneidad para el cargo y su capacidad para integrar los diferentes saberes que atraviesan el campo de la salud mental…

Hay que señalar que después de tres años de sancionada la ley este artículo aún no se está aplicando debido a que la Autoridad de Aplicación todavía no ha adecuado sus Resoluciones Ministeriales a lo establecido por la ley. Tampoco aquí la ley establece un límite de tiempo para que se haga efectiva esta adecuación.

III.- PRINCIPALES DECLARACIONES “ABSTRACTAS”.

1.- En primer lugar, la Reglamentación del Art. 7º de la ley establece y asume, de manera explícita, lo siguiente:

Los derechos establecidos en el artículo 7º de las Ley Nº 26.657, son meramente enunciativos”.

Algunos de esos “derechos establecidos” de manera “meramente enunciativos” en el Art. 7º de la ley son:

  1. a) Derecho a recibir atención sanitaria y social integral y humanizada, a partir del acceso gratuito, igualitario y equitativo a las prestaciones e insumos necesarios, con el objeto de asegurar la recuperación y preservación de su salud.
  2. d) Derecho a recibir tratamiento y a ser tratado con la alternativa terapéutica más conveniente, que menos restrinja sus derechos y libertades, promoviendo la integración familiar, laboral y comunitaria.
  3. l) Derecho a recibir un tratamiento personalizado en un ambiente apto con resguardo de su intimidad, siendo reconocido siempre como sujeto de derecho, con el pleno respeto de su vida privada y libertad de comunicación;…

Por la expresión “meramente enunciativos” entiendo que el Estado no se obliga ni asume la responsabilidad de establecer y hacerse cargo de llevar adelante las medidas y acciones concretas para que esos “derechos establecidos” se hagan efectivos, tanto sea por intermedio de instituciones estatales como de controlar y regular su concreción en instituciones privadas. Es inevitable que esta “declaración de derechos” genere expectativas de cumplimiento real y efectivo entre los interesados en la salud mental, las que son defraudadas desde el propio Decreto Reglamentario. Si bien es posible y necesario utilizar esta “declaración de derechos” para impulsar su efectiva concreción, importa tener presente que todas estas declaraciones “meramente enunciativas” no tienen efecto real en cuanto a la concreción de lo que declaran.[4]

2.- La LNSM, en el Art. 11º, indica cuáles son los dispositivos y acciones asistenciales que deberían concretarse a fin de hacer realidad los “derechos establecidos” en el Art. 7º, que la Reglamentación ya los declaró como “meramente enunciativos”. Dice así:

Art. 11º: La Autoridad de Aplicación debe promover que las autoridades de salud de cada jurisdicción, en coordinación con las áreas de educación, desarrollo social, trabajo y otras que correspondan, implementen acciones de inclusión social, laboral y de atención en salud mental comunitaria. Se debe promover el desarrollo de dispositivos tales como: consultas ambulatorias; servicios de inclusión social y laboral para personas después del alta institucional; atención domiciliaria supervisada y apoyo a las personas y grupos familiares y comunitarios; servicios para la promoción y prevención en salud mental, así como otras prestaciones tales como casas de convivencia, hospitales de día, cooperativas de trabajo, centros de capacitación sociolaboral, emprendimientos sociales, hogares y familias sustitutas.

La Reglamentación, por su lado, dice algo muy similar:

Art. 11º: Facúltase a la Autoridad de Aplicación a disponer la promoción de otros dispositivos adecuados a la Ley Nº 26.657, en articulación con las áreas que correspondan, promoviendo su funcionamiento bajo la forma de una red de servicios con base en la comunidad. Dicha red debe incluir servicios, dispositivos y prestaciones tales como: centros de atención primaria de salud, servicios de salud mental en el hospital general con internación, sistemas de atención de la urgencia, centros de rehabilitación psicosocial diurno y nocturno, dispositivos habitacionales y laborales con distintos niveles de apoyo, atención ambulatoria, sistemas de apoyo y atención domiciliaria, familiar y comunitaria en articulación con redes intersectoriales y sociales, para satisfacer las necesidades de promoción, prevención, tratamiento y rehabilitación, que favorezca la inclusión social.

Este artículo contiene, de manera muy apretada, títulos de ideas generales sobre algunos de los modos y dispositivos de abordaje que podría contener un plan de salud mental comunitaria, en relación a la atención, a la rehabilitación y a la inclusión social. Sin embargo, en estos temas la ley también se limita a “disponer la promoción” de las acciones necesarias sin establecer las medidas y acciones concretas para hacerlas efectivas como sería, por ejemplo, legislar la creación de Centros de Atención Primaria de Salud o de Centros de Salud Comunitaria por cada tantos miles de habitantes, lo mismo para Casas de Convivencia Comunitaria, etc. La Autoridad de Aplicación, en consecuencia, tampoco está obligada a que se hagan realidad.

3.- En relación al Equipo Interdisciplinario, la ley no establece con fuerza de ley, como en general se cree, que la atención en salud mental deba realizarse a través de tal equipo.

El Art. 8º, el primero del Capítulo V titulado “Modalidad de Abordaje”, dice así:

Art. 8º.- Debe promoverse que la atención en salud mental esté a cargo de un equipo interdisciplinario integrado por profesionales, técnicos y otros trabajadores capacitados con la debida acreditación de la autoridad competente. Se incluyen las áreas de psicología, psiquiatría, trabajo social, enfermería, terapia ocupacional y otras disciplinas o campos pertinentes.

Este artículo no “establece” por ley sino solo “promueve” que la atención deba estar a cargo de un Equipo Interdisciplinario.

Una legislación “concreta” debe establecer imperativamente que la atención debe realizarse en equipo interdisciplinario y, en todo caso, también en qué circunstancias puede abordarse desde una sola disciplina; debe indicar, además, de manera precisa y exhaustiva, qué mínimo de disciplinas debe incluir el equipo y no tan solo una enumeración ilustrativa “no taxativa”, tal como dice la reglamentación del Art. 8º, qué articulación entre las incumbencias profesionales, etc.

Para diferenciar entre la manera “abstracta” y  “concreta” basta comparar el texto de este Art. 8º con el texto del Art. 39º del Reglamento que establece la “designación” puntillosa y detallada de los integrantes del Órgano de Revisión, con funciones claras y detalladas, con integrantes establecidos por ley de manera precisa y cerrada, con determinada jerarquía entre ellos, etc.

Por otro lado, vale repetir que el Cap. VI titulado “Del Equipo Interdisciplinario”, que contiene un solo artículo, el Art. 13º (que ya transcribí y comenté en el apartado II), tampoco tiene por objeto establecer imperativamente que la atención debe realizarse en equipo interdisciplinario ni la manera de hacerlo, sino que se refiere a otra cosa: a la igualdad de condiciones para ocupar cargos de conducción y gestión por profesionales de diferentes títulos de grado.

4.- En relación a la prevención, rehabilitación e inclusión socio-laboral, el Art.36º de la LNSM dice lo siguiente:

Art. 36.- La Autoridad de Aplicación, en coordinación con los Ministerios de Educación, Desarrollo Social y Empleo, Trabajo y Seguridad Social, debe desarrollar planes de prevención en Salud Mental y planes específicos de inserción socio-laboral para personas con padecimiento mental. Dichos planes, así como todo el desarrollo de la política en salud mental, deberá contener mecanismos claros y eficientes de participación comunitaria, en particular de organizaciones de usuarios y familiares de los servicios de salud mental. Se promoverá que las Provincias y la Ciudad Autónoma de Buenos Aires adopten el mismo criterio.

Si bien este Art. no es “abstracto”, tampoco establece por ley los mecanismos y acciones correspondientes a la prevención, rehabilitación e inclusión socio-laboral; lo que hace es delegarlos a la Autoridad de Aplicación.

El Decreto Reglamentario, que no reglamenta este artículo de la ley, en su Art.2º decreta:

Art.2º: Créase la COMISIÓN NACIONAL INTERMINISTERIAL EN POLÍTICAS DE SALUD MENTAL Y ADICCIONES en el ámbito de la JEFATURA DE GABINETE DE MINISTROS, presidida por la Autoridad de Aplicación de la Ley citada e integrada por representantes de cada uno de los Ministerios mencionados en el artículo 36º de la Ley Nº 26.657.

No es la ley la que establece los modos de construcción comunitaria de estos asuntos, sino que será la Comisión Interministerial la encargada de desarrollar los planes correspondientes.

                IV.- JURISDICCIONES Y PODER DE APLICACIÓN.

Un tema que se presta a debate es si la LNSM tiene o no tiene poder imperativo sobre las jurisdicciones provinciales o, para que tenga poder, las jurisdicciones deben “adherir”.

La opinión que se viene escuchando es que la LÑSM tiene pleno poder imperativo sobre las jurisdicciones sin previa “adhesión” de las mismas, dado que en su Art. 45º se declara “de orden público”.

Una cuestión es “de orden público” cuando responde a un interés general, colectivo, por oposición a la cuestión de orden privado, en los cuales sólo juega un interés particular. Su acatamiento garantiza principios comprometidos con el bienestar general y orientado a la defensa y conservación del orden y organización social.

Aun cuando el texto de una ley establezca su carácter de “orden público”, su poder no depende de la arbitrariedad del legislador, quien suele declararlas así para reafirmar el grado de imperatividad de lo legislado, sino que corresponde al juez, en el momento de interpretar y aplicar la norma, asignarle tal carácter.

Despejado este punto, es de esperar que el juez interviniente considere “de orden público” los principios y declaraciones generales de derechos que la LNSM contiene; también se abre la posibilidad de que puedan entrar en litigio, de acuerdo a la realidad e intereses de cada jurisdicción, la aplicación de las disposiciones específicas que la ley establece, tales como el Órgano de Revisión, su composición, funciones, etc.

Esta realidad genera posibles obstáculos a la plena implementación de lo legislado en la ley en relación al resguardo de derechos de los internados pues la interpretación de esta materia queda en manos de cada juez, con todo lo que esto significa, más teniendo en cuenta el carácter extremadamente reaccionario de nuestro poder judicial.

                V.- LA PLENA IMPLEMENTACIÓN.

1.- La ley es un avance real en la perspectiva de la salud mental comunitaria. Por eso hay que apoyarla y defenderla. Más que un avance limitado es un avance parcial. No se trata de un piso general de donde partir hacia el techo (que sería la salud comunitaria), sino que avanza en una parte, y en esa parte el avance no es limitado sino pleno (el resguardo de derechos).

Considero importante que precisemos desde qué paradigma, por un lado, se evalúan los avances y límites, y, por otro, se proponen los modelos de construcción. Desde el paradigma de los DDHH los avances de la ley son totales y plenos. Desde el paradigma de la salud mental comunitaria el avance es parcial.

2.- Los avances más destacados de la ley a defenderlos y, en todo lo posible, ampliarlos, son:

a.- La desmanicomialización. El cierre progresivo de los manicomios con tope en el año 2020.

b.- La regulación de las internaciones. Impulso y defensa del accionar de los Órgano de Revisión en todas las jurisdicciones.

3.- Dado que la LNSM y la Reglamentación establecen de manera concreta la externación de los internados en los manicomios y no establecen los dispositivos alternativos para su sustitución definitiva ni los dispositivos comunitarios para el abordaje ambulatorio; y teniendo en cuenta que el Plan Nacional de Salud Mental establece “que a Noviembre de 2015 el 30% de las personas con padecimiento mental que se encuentren institucionalizadas sean externadas”, una verdadera plena implementación en el Área Metropolitana de Buenos Aires (tomada como ejemplo) debería traducirse en la concreción de las siguientes medidas mínimos:

1.- Publicidad del Censo de Internados (Art. 35° de la LNSM).

2.- Externación efectiva del 30% de internados de aquí a Noviembre 2015 (aproximadamente 1000 internados en el Área Metropolitana de la ciudad de Buenos Aires).

3.- Creación de las Residencias Asistidas para Externados (aproximadamente 150 en el Área Metropolitana de la ciudad de Buenos Aires), con los respectivos Equipos de Apoyo.

4.- Creación de las Casas de Medio Camino para externados (aproximadamente 30 en el Área Metropolitana de la ciudad de Buenos Aires), con los respectivos Equipos de Apoyo.

5.- Creación de Centros de Salud Mental Comunitaria (aproximadamente 50 en el Área Metropolitana de la ciudad de Buenos Aires) basados en el trabajo en Equipo Interdisciplinario.

6.- Creación de Servicios de Internación de corto plazo en Hospitales Públicos.

7.- Dictado de las nuevas Resoluciones Ministeriales que regulen el Equipo Interdisciplinario y la Habilitación de Establecimientos de Salud Mental.

8.- Establecer un Plan de Capacitación para todos los trabajadores del sistema de salud acorde los principios establecidos en la LNSM.

9.- Pensión para las personas con padecimiento mental.

10.- Planes de inserción sociolaboral.

[1] Soy un trabajador de la salud y no del ámbito jurídico, por tanto pido disculpas anticipadas por el uso de una terminología y maneras expositivas ajenas al ámbito del derecho.

[2] Medicar es un acto médico que, en salud mental, constituye una importante herramienta en manos del equipo interdisciplinario. La “medicalización”, en cambio, es una auténtica “mala praxis” del uso de los fármacos que los concibe como el principal y muchas veces único camino eficaz para enfrentar el padecimiento mental. Esta deformación hoy es, por diversas razones, el verdadero núcleo del modelo médico hegemónico y el principal obstáculo a remover.

[3] De los 43 artículos que contiene de la ley (excluidos los últimos 3 de forma), 23 regulan, de manera directa o indirecta, las internaciones: los 16 del Cap. VII “Internaciones”; 1 del Cap. VIII “Derivaciones”; 3 del Cap. X “Órgano de Revisión”; y 3 del Cap. XII “Disposiciones complementarias”.

[4] Algunos compañeros me han señalado que la expresión “meramente enunciativos” tiene, en el ámbito del derecho, un sentido técnico diferente al que yo interpreto: significa que los derechos no se agotan en esa enumeración sino que pueden existir otros que no se encuentren reconocidos explícitamente, en contra-posición al concepto “taxativo”, que se aplica a aquellas enumeraciones legales a las que no se puede agregar nada que no esté en esa enumeración. Solo por poner un ejemplo, las causales de divorcio son “taxativas” (no enunciativas).

A pesar de esta aclaración, considero que el sentido de lo expuesto por mí sigue siendo válido, pues a lo que apunto es a que se trata de declaraciones “abstractas” sin efectos reales.

hector.fenoglio@centrolapuerta.com.ar

www.fenogliohector.blogspot.com

EL CUERPO EN LA PUERTA
Maria Alejandra Ruiz Diaz

En la Fundación La Puerta a través de las vivencias corporales
proponemos desarrollar la conciencia plena y presente  en la  experiencia
y en el pensar sobre los quehaceres cotidianos y extraordinarios
a veces alucinados, y no por eso, menos reales
Esta reflexión en torno al relato acerca del cuerpo,  permite registrar progresivamente los diferentes puntos de vista existentes en cada uno
y también sus consecuencias

Un cuerpo definido por una cultura, por relaciones históricas y actuales
por sentimientos, pensamientos, acciones y reacciones
Un cuerpo en la salud y en la enfermedad
Un cuerpo que siente y que simboliza, tarea fundamentalmente humana
Un cuerpo que deja de ser objeto, que es la persona íntegra
afectada por las experiencias vividas

En La Puerta,  cuando decimos cuerpo también decimos afecto

Una persona se acerca con un dolor o un padecimiento, o acompaña a un amigo
o a un familiar, o toca el timbre por curiosidad
Es vecina/o y lee nuestra cartelera con propuestas de actividades eclécticas
o es profesional de la salud o artista  o poeta
o un profesor de ping-pong que escuchó, al pasar por la vereda
el sonido de la  pelota y la paleta que bailaban en el sum
Entonces abrimos la puerta con una mirada que recibe a quien se acerca
sin juicios, los filósofos griegos llamaban a esta actitud “epogé”
los yoguis hindúes “conciencia testigo”

 

Si estamos mateando ofrecemos un mate iniciando la trama del vínculo
No nos tocamos…no nos conocemos…tal vez nos demos la mano
y con buen humor comenzamos a descubrirnos (¡no, no nos sacamos la ropa!)
es un descubrir subjetividades

¿Es posible estar sanos sin vivir plenamente nuestros cuerpos?

¿Es posible curarnos entrando por la puerta que llamamos cuerpo?

¿Los dispositivos tradicionalmente llamados “corporales” son complementarios o  también son parte de la cura?

¿Es posible ser humanos sin cuerpo?

En general no hay muchas dificultades para reconocer donde se encuentran
la cabeza, los brazos, las manos, el tronco,  las piernas y los pies
En cambio, al percibir el propio cuerpo fortalecido
por las caricias nutritivas y protectoras como la leche materna
o  al registrar su carencia, quedando inertes
tal vez nos enfrentemos al desafío del Amor o de su ausencia

La autopercepción, el registro propio de los estados de malestar y de bienestar
los gestos y la postura nos permiten ingresar en los afectos con los que vivimos
y con los que generamos un vínculo con Otro implícito y explícito
Así “dibujamos” un mapa de tensiones y de anestesias
y también de disponibilidades
que crean una composición de afectos profunda y persistente
Estos afectos son una experiencia vívida interna y externa (ambos modos de afectación no se oponen, sino que por el contrario, circulan continuamente de uno al otro) como una rueda en un eterno renacer

Así vamos por la vida envueltos en los velos de Maya
en una atmósfera, un stemning al decir de Baruch Spinoza
en un temple o talante, en pasiones tristes o alegres

Estos estados  van estructurando un molde, una plástica corporal
un carácter, una composición
una forma de estar, de hacer y de ser en el mundo

Si nos hacen bien seguimos adelante
y si sentimos malestar en ese molde, tal vez sea la oportunidad
que nos da la tribulación
para continuar en el camino del conocimiento
hacia el encuentro
con nuestro Ser en sí mismo, en  y con los otros y con el cosmos

El Cuerpo en La Puerta se dispone para ese encuentro.

 

Alejandra Ruiz Díaz
Profesora de Yoga
Buenos Aires, primavera de 2014

 

LUCA FUE ASESINADO
Juan Manuel Piñeiro

Hay que crear uno, dos, tres Sumo…

Por Juan Manuel Piñeiro

Aquél que se enfrenta solo al poder categórico e invisible de la Idealizada sociedad merece el respeto de todos aquellos que callan prefiriendo ser perros vulgares con paseadores decentes.

Sin embargo, quién pelea solitario contra la máquina instituidora de la Moral sólo puede esperar como resultado su propia defunción. Luca Prodan; Perdedor Hermoso en un mundo donde todo lo sólido parece desvanecerse en el aire, fue uno de los que se animó a morir por decencia al vivir.

Luca siguió el camino que le permitió llegar a la profunda humanidad del Ser; burlándose de a ratos (largos) de la jaula de acero; hablo con ello de todo aquello que pretende atar al hombre a un mundo irreal. Un mundo dentro de una caverna, donde nosotros somos simples espectadores; donde no vemos la luz del afuera, sino que atados a una silla presenciamos como en una proyección el corazón de la oscuridad. Es el mundo del capital (en su fase más alta), del desamor, del odio, de las guerras, y de la pobreza en océano de abundancia. Un mundo que Luca no combatió con conciencia de clase o con teorías de izquierda. Es que no se transformará nunca el presente ni el futuro con el Capital en la mano. No hay teoría que pueda marcar el rumbo de la historia; sólo hay hombres. A la realidad se la debe enfrentar dignamente, no con un manual, no con una fórmula irrevocable, sino con imaginación, a veces con simpleza, con un No, o un Fuck You.

Luca tuvo un poco de esa magia picaresca; la de crear pequeñas bestias horriblemente hermosas capaces de agujerar el caparazón verde de los idiotas. Creo que sabía que le esperaba la muerte. Creo también que entendía que ella podía llevarse un cuerpo; un embase, nada más. En cambio la música es infinita. Las notas suenan en el aire todo el tiempo. Alguien en algún momento podrá oírlas y continuar así cantando lo que él cantó con fuerza de Sumo.

Luca se abatió brutalmente en un mar de guerra contra lo ya dicho; contra la ley de ser hombre; lo normal; contra el espejo; contra vidrieras empañadas. Se convirtió en una patología insoportable en un suelo profundamente enfermo; y como toda patología debía ser atendida por un buen médico. A Luca lo asesinó el sistema. Fue tomado prisionero y fue ejecutado lentamente, como una hoja que se mese sobre el ojo humano hasta caer; no siendo vista nunca más aún estando.

¿No fue la Heroína? ¿No fue la ginebra? Es fácil suponer que era un drogadicto alcohólico; que murió de cirrosis; que así dice el parte médico; que eso se sabe. Más difícil es esquivar las causas inmediatas, generalmente sumergidas en un campo de acción individual, y buscar las causas colectivas, las desencadenantes, en el medio social interno.

El individuo no responde en cuanto individuo, sino en cuanto ser colectivo; el mismo yace insertado en una comunidad nunca elegida cuyas reglas están ya instituidas por ley y/o por costumbre. Es espantosamente falsa la idea de que somos lo que queremos ser, y más espantosamente enajenante creerla. Somos lo que la sociedad quiere que seamos; una simple tuerca incrustada en una inmensa máquina donde todo acto en contra de lo establecido se vuelve por inercia contra el ejecutor en forma de sanción jurídica o moral. Luca pudo, no obstante, ser un individuo de verdad. Su música, sus letras, su accionar, todo como una unidad intocable; sin manchas; tan puro que envenena. “Sentó a la Belleza sobre sus rodillas-y la encontró acerba-y la injurió. Se armó contra la justicia”.

Luca no fue como la mayoría de los músicos que sacan un par de discos duros en su primera etapa, que se manejan con esa actitud de animal rockero under, y que años después andan tocando en estadios de futbol cobrando millones y viviendo una vida burbuja; ni fue como aquellos que ya acomodados en el negocio empiezan a sacar canciones cada vez más melosas con la intención de cobrar unos pesos más para la nueva casa o el nuevo auto. Él nunca hizo lo que otros querían; supo negociar en el comercio negro del arte. Cobraba sus recitales, tenía que comer, pero no dormía en suites, dormía en una casa de mala muerte, o en el banco de una plaza, o en los brazos de una mujer. No te ignoraba en la calle, aunque no era el más humilde; era un ser cariñoso, muy sensible; una pluma reposando en el ombligo de un cráter hecho por una bomba atómica.

Su música no sonaba como los Beatles; sonaba como su alma; como debe sonar la música. Si el alma está desafinada por qué afinar la voz. Luca dejaba caer en cada letra una gota de sangre, y en cada recital una vida. Siempre fue el mismo, no en el acto de ser previsible y circular, sino en el acto de ser auténtico, incorregible, multidireccional. Puso toda su violencia artística en acción; no se quedó con nada. Se exprimió hasta lo último. A Luca no se le seco el hígado se le secó el espíritu. Fue el líder de una aplanadora. No se conformó con ser el estratega del combate. Se abalanzó solo a la lucha, con el abismo a sus costados. No podía esperar más que su propia destrucción: Es que el sistema funciona en relación a un todo social. Si un único individuo se le enfrenta, este le devolverá en resultado la fuerza del primero multiplicada por el total de sujetos que conscientemente o no forman parte de la masa social.

Sencillo culpar al drogadicto de absoluto responsable, y no a la sociedad morbosa y contradictoria, en donde uno ingiere lo que sea para poder aguantar el día a día; para poder huir del dedo corrector; del traje rutinario; del vivir para trabajar; del ser un aparato repetitivo y no una persona. Escapar, como si fueran cobardes, en un planeta donde no existen los valientes ni los héroes. ¿Las Drogas serían necesarias en el Paraíso?

Complicado sacarse el velo de los ojos y empezar a mirar al infierno por lo que es. Luca no tomó heroína para ser interesante. No bebía ginebra hasta el letargo por placer. Su adicción era su compañera más cercana en tiempos de hambrientos poderosos; era su paréntesis. Él eligió como salida morir por alcohol antes que morir como hombre estando vivo.

Luca fue un revolucionario sin revolución, y son las dos cosas juntas las que necesitamos hoy. La revolución cultural únicamente podrá triunfar con el accionar conjunto de todos los artistas hacia un mismo objetivo: Promover la existencia de individuos reales entregados a no más vicios que al Ser. Revolución que debe ser hecha para despojarse de lo innecesario; contra la estructura, para su desaparición, o al menos debilitamiento. Revolución no para que desaparezcan las clases por siempre, pero sí al menos, para que aparezca el hombre de una vez por todas.

*Publicado en el Número 5 de la revista SOL DE NOCHE (2013)

jmpineiro93@gmail.com

CERTEZA Y VERDAD
Héctor Fenoglio

Hay que distinguir, de manera tajante, certeza de verdad: es posible tener plena certeza de algo y, sin embargo, estar totalmente equivocado, es decir, estar fuera de la verdad.

Por certidumbre, en el sentido más general y habitual, se entiende un acto del espíritu o de la mente por el cual reconocemos, sin reservas, la verdad o falsedad de algo; es un estado de la subjetividad caracterizado por su firmeza en cuanto a cómo son las cosas. Pero tener certeza, como dijimos, no garantiza tener verdad o, dicho de otro modo, la certeza no conlleva necesariamente verdad.

Por verdad, en sentido habitual, entendemos la correspondencia entre los hechos y la descripción (en lenguaje matemático, científico, etc.) de tales hechos. Desde este punto de vista, la verdad no mantiene relación alguna con la certeza; peor aún, por lo general la verdad se establece contra antiguas y afirmadas certezas como lo fueron, por ejemplo, que la tierra es plana y el sol gira a su alrededor. Por eso se dice que la verdad científica, pues es de ella de quien estamos hablando, no sólo no es evidente sino que es todo lo contrario.

La verdad científica, además, es relativa; con esto se quiere advertir que es válida hoy pero seguramente cambiará en el futuro. De aquí se desprende, de manera absoluta e indiscutible, la afirmación más propia y decisiva de nuestra época: no hay verdad absoluta, toda verdad es relativa. Esta afirmación tiene efectos poderosísimos sobre nuestra cotidianeidad: nadie se anima ya a tener la verdad. Más todavía: ya nadie se anima a creer en nada.[1]

Ahora bien, ¿podemos seguir llamando “verdad” a esta verdad tan relativa y tan opuesta, hasta llegar a ser ajena, a la conciencia que la piensa?

¿Es verdad que ya no hay verdades “absolutas”? No, no es verdad: que Ud está ahora leyendo la palabra “verdad” es verdad, y lo es absolutamente; que en este preciso momento Ud está vivo y despierto, también lo es.[2] Estas son todas verdades evidentes. Me podrán decir que este tipo de verdades son singulares y sin gran valor para la ciencia; puede ser, pero no por eso dejan de ser absolutas y evidentes. Y para la vida de las personas, este tipo de verdades son decisivas y, tal vez, las únicas que valgan la pena.

A la verdad científica, como vimos, no sólo no le interesa tener certeza sino más bien todo lo contrario, es decir, busca expulsar de sí todo lo relativo a la certeza. La verdad científica es lo más opuesto a una certeza. Que una verdad sea evidente, en cambio, quiere decir que, para ser, debe incluir en su ser no sólo la existencia de quien piensa sino también el doble acto simultáneo de ser conciente de estar pensándola y serle evidente que es verdad. La verdad científica se opone a la certeza; la verdad evidente, en cambio, supone la certeza.

Podemos resumirlo así: si bien la certeza no conlleva verdad, la verdad, en sentido fuerte, absoluta, sí conlleva certeza.

Si hay un hecho casi indiscutible en nuestra época, es que vivimos sumidos en el escepticismo. Las grandes verdades han huido de nuestro mundo y hemos quedado huérfanos de toda certeza. Y no sólo eso; toda nuestra vida da a entender algo más íntimo y personal: que levantamos, con honda amargura y rabiosa desesperación, el estandarte del rechazo, resentido y odioso, de toda verdad en sentido fuerte, absoluta. Así, quedamos condenados a vivir con un terrible miedo a la verdad.

Los alucinados delirantes, en cambio, a contrapelo de la época, creen. Y, más aún, creen absolutamente. ¿Qué hace el sentido común ante esto? Los condena por creer. Al considerar la certeza como la esencia del delirio, condena toda certeza absoluta por delirante. El delirio y la alucinación, sin embargo, a pesar de ser fichados y catalogados como enfermedad, siguen interpelando a fondo el sentido común de nuestra cultura. ¿Cómo diferenciar la certeza normal de la certeza delirante? ¿Cómo diferenciar una creencia sana y firme del fanatismo político religioso peligroso o del liso y llano delirio? ¿Cómo creer, con alma y vida, sin transformarnos en fanáticos o delirantes? ¿Será posible, después de tanto miedo, volver a creer? ¿Hay verdad?

Hechos y asuntos tan importantes como la creencia, la convicción, la certeza, la evidencia, la fe, la verdad, el delirio, la alucinación y otros similares, sumergen al sentido común de la época en un tembladeral ético y práctico. Sería un error considerarlos asuntos de especialistas, de filósofos profesionales, pues tienen participación e incidencia directa y decisiva en la vida cotidiana. Sería asimismo un error considerarlos ajenos a la clínica psicoanalítica. Si reducimos esta clínica a una mera técnica terapéutica ante situaciones y estados psicopatológicos, estos asuntos siempre van a exceder el marco de la clínica; sin embargo, ni estos asuntos ni la clínica admiten tal reducción, pues todos ellos se inscriben en la más rancia tradición del psicoanálisis de actos, tanto de la enfermedad como de la psicopatología de la vida cotidiana, de tan comunes y ordinarios escapan tanto a la atención general como a la del especialista, pero que, sin embargo, expresan y revelan la dinámica profunda, consciente e inconsciente, de lo más íntimo de nuestras vidas.

1.- La ciencia: la «verdad objetiva».

Durante los últimos tres siglos la ciencia moderna ocupó el lugar de la verdad; en ese tiempo se pensó que la ciencia había dejado atrás, finalmente, un largo período de oscurantismo y atraso religioso y había abierto un luminoso camino de acceso a la verdad objetiva [3] y al progreso indefinido de la humanidad. Esta idea hoy está herida de muerte.[4]

El cuestionamiento radical a la arraigada idea que concibe a la ciencia como una acumulación de teorías verdaderas, experimental y racionalmente establecidas, no viene ya solo de pensadores y filósofos reconocidos por sus posturas críticas a la técnica y a la ciencia moderna[5]; al contrario, también los epistemólogos más aceptados y difundidos por la comunidad académica-científica de nuestra época son protagonistas de tal cuestionamiento.[6]

            ¿A qué se debe esta dificultad o esta imposibilidad de atrapar la verdad por medios de los enunciados científicos?

Cuando, en este contexto, decimos “verdad” o “verdadero”, entendemos la correspondencia entre los enunciados científicos por un lado y la realidad descripta por el otro. A los enunciados los entendemos como reflejo o representación simbólica (proposiciones, ecuaciones, fórmulas, etc.) de los objetos y/o hechos del mundo real. Pensamos a esta realidad como externa a los enunciados, objetiva, siendo indiferente que sea o no conocida. Postulamos tomar los enunciados independientemente del sujeto que los enuncia, o sea, pretendemos la erradicación de toda subjetividad en los mismos.

            Esta manera de concebir las cosas instaura una dualidad, instaura dos mundos: el mundo de los enunciados por un lado y el mundo de la realidad por otro; dos mundos total y absolutamente diferentes sin continuidad entre ellos. Se concibe la verdad como la adecuación, mayor o menor, de las representaciones a la realidad representada. Lo que registra la epistemología es que esa adecuación nunca puede ser total. A lo sumo puede ser perfectible por aproximaciones sucesivas, como fotos cada vez más nítidas. Estas aproximaciones tenderían a un hipotético punto de verdad plena, donde la representación y el objeto real deberían coincidir plenamente. Esta coincidencia plena, la verdad plena, es, sin embargo, un punto límite no alcanzable por vía de los enunciados; se lo puede representar como límite matemático: la serie: ½, ¼, 1/8, 1/16, 1/32, 1/64…, tiende a cero, pero por más que se prolongue indefinidamente nunca podrá alcanzar el cero.

            Planteada la duda acerca de la verdad de un enunciado, ésta se extiende a toda la cadena de enunciados, y da lo mismo que se esté en el momento 1/2 o en el 1/64, pues de cualquiera de estos momentos hasta el cero hay una distancia infinita. Esto lleva a concluir que, en realidad, no hay aproximación sucesiva al cero o al punto de verdad plena como podría imaginarse. También a decir, por tanto, que toda la serie de enunciados es radicalmente no-verdadera y está condenada a ser así por siempre.

            Este planteo, en apariencia posmoderno, no es nuevo. Descartes[7] duda de todo conocimiento sensible, de toda la serie, pero concluye que, aún dudando de todos los enunciados, sin embargo de algo se puede estar seguro: de que duda, de que dudando está pensando y allí, en ese salto, capta algo diferente: a pesar de toda duda yo pienso, luego soy.

            El hecho de dudar no es un enunciado ni está dentro de la cadena de enunciados; sin embargo, es preciso contarlo como elemento sostén de los enunciados. Este soporte necesario de los mismos es la enunciación.

            Descartes capta su yo pienso-soy en la enunciación del “yo dudo” y no en su enunciado, que todavía le acarrea todo ese saber a poner en duda. Lo que emerge en ese “yo pienso”, que conduce y vuelca enteramente en el soy, es algo real diferente a la realidad mentada por los enunciados. Algo real que en el campo de los enunciados está situado como aquello que el sujeto está condenado a no alcanzar jamás pero que, sin embargo, se le revela a través de ese mismo no alcanzamiento. Este real de la enunciación no admite la duda, en tanto que, antes que verdadero o falso, simplemente es.

            La estructura del planteo dualista, que separa radicalmente el mundo de los enunciados por un lado y el mundo de la realidad por otro, consiste en el escamoteo del acto de enunciación. En esencia, este discurso representativo es un procedimiento práctico para no saber nada de la enunciación: es un no querer saber nada de eso real que, a pesar de todo, se le aparece al límite de la duda de todos sus enunciados.

            Un sujeto que nunca aparece enunciado, es decir, que nunca es mentado, sostiene el discurso representativo y, al mismo tiempo, se reconoce en ellos, es decir, se sostiene de ellos. Este sujeto se aliena en ese saber de enunciados. Diga lo que diga, ese saber será un discurso alienado, alienante, encubridor, por la estructura misma del discurso representativo. La enunciación y los enunciados se implican mutuamente pero, al mismo tiempo, se excluyen mutuamente; aun cuando la enunciación siempre se revela en rastros y marcas en los enunciados, la manera de aparecer su realidad nunca es enunciada, es decir, mentada, sino en acto.

Sin embargo, la desgarrante duda radical acerca de la verdad de los enunciados abre una fisura en este sujeto de los enunciados acerca de que lo funda a él como tal. Este sujeto, bajo el efecto de las creencias tranquilizantes en los enunciados, logra mantenerse alejado de ese momento trágico. Va imponiéndose metas, ideales, deberes. A menudo no hay, en tales imposiciones, más que el temor de los riesgos a asumir si no se los impusiera. Al buscar la verdad sólo en los enunciados, termina poniendo los enunciados en el lugar de la verdad. Y en ellos cree reconocerse cuando en verdad, allí, se desconoce; en ellos cree orientarse cuando, en realidad, allí se pierde. De tanto verse en el espejo, termina por creer ser su propia imagen, se confunde con ella, cree ser allí donde no es.

A menudo el sujeto de los enunciados se fisura, tambalea, como ocurre en la duda radical. Es usual que tome estos momentáneos desvanecimientos con extrañeza, no los tenga en cuenta y busque dejarlos atrás lo más rápido que pueda. Estas fisuras no sólo ocurren en la vida cotidiana, también acontecen en las ciencias, como también los intentos de dejarlas de lado lo más rápido posible[8].

            Cuando se tropieza con esos puntos imposibles de esclarecer, acaecen los momentos sin garantías, “el momento de la verdad”; allí ya que no hay espejos ni imagen de la cual sostenerse, y la vía de los enunciados toca a su fin.

En ese momento y lugar, es posible la emergencia de una palabra verdadera, una palabra acto, fundante de una experiencia. La palabra verdadera es acto pues, más allá de relatar o describir una experiencia externa a sí mismo, ella misma es la experiencia[9]. Y es también acto creador pues, antes que describir una realidad preexistente a la descripción, realiza y crea una realidad antes inexistente. Aquí se diluye y resuelve la separación dualista entre mundo de enunciados y realidad preexistente, y se resuelve porque hace conciente y supera la razón de esa separación. El discurso-praxis dualista también es fundante y creador, tanto de la realidad que describe como del sujeto que la soporta, pero lo hace desconociéndose como acto creador; no se sabe a sí mismo en su propio acto de saber. Allí radica su alienación. Esta alienación no consiste en una mera alienación de ideas, sino en una laboriosa acción material permanente consistente en ocultarse como producto, como productor y como acto de producción. La alienación nunca es sólo mental, siempre es material, es decir, es praxis alienada.

            La idea de la verdad como correspondencia se afirma, por un lado, en la necesidad que se tiene de las creencias tranquilizantes y de la ilusión del descubrimiento de una verdad ya constituida que lograríamos conocer. Y, por otro, en el obcecado desconocimiento del propio acto de enunciación. Sin embargo, no hay ninguna verdad previa al acto fundante, esperando ser recuperada. La verdad aparece, emerge en la praxis humana. A la palabra verdadera hay que producirla, pero esa producción es inseparable del producto mismo. El acto de producción, el producto y el productor son aspectos de una misma cosa y se sostienen como tal, es decir, como acto que sigue fundando, perpetuo acto. No es una fundación que se concretó en el pasado y acabó, es un acto que sigue actuando, continuamente, en eterno gerundio.

            El sujeto que sostiene y se sostiene de los enunciados también realiza un acto de fundación de sí mismo y del mundo, en una praxis material y cotidiana, pero desconociendo que lo hace. Día a día debe producir y sujetarse del mundo que funda con su acción; y cuando aparecen los momentos de fisura —contra de su voluntad— el mundo y su vida pierden sentido, emerge la duda radical: ¿y si todo es un engaño? A ésta conmoción no le da respuesta satisfactoria la verdad objetiva de la ciencia (hipótesis a confirmar donde el sujeto se borra).

            Este terremoto que conmueve la subjetividad, tampoco tiene su epicentro en la contingencia de lo subjetivo, ni lo resuelve el logro de un justo término medio de opinión. El acto fundante que se funda a sí mismo, en cambio, reposiciona drásticamente con otro punto de ubicación, ni subjetivo ni objetivo, fijo y claramente determinable. Esta operación adquiere carácter de necesariedad, y no porque lo que acontezca sea una descripción verdadera, lo que acontece es la verdad.[10] Subjetivamente es posible dar testimonio de la operación del acto fundante, pero no es posible dar una justificación causal. Aquí la verdad no se demuestra, sino que se muestra. Ello es así porque se llega a los límites de la subjetividad, se tropieza con los puntos de imposibles de esclarecer por la vía de los enunciados. Funda una verdad no representable, no compatible con la forma de enunciados. La palabra verdadera está radicalmente escindida de la subjetividad individual personal —y de su extensión, la intersubjetividad— y emerge a pesar de ella.

            No se trata de rechazar las teorías, los enunciados. Sería una tarea necia e imposible. De lo que se trata es de reubicar la teoría y la técnica como una parte de la acción humana; sacarlo del lugar de fetiche en la operación de ocultamiento. Pero siempre es posible denunciar un fetiche proponiendo otro fetiche: es posible alienarse hasta en la teoría de la alienación.

2.- La verdad subjetiva.

  1. a) La verdad relativa.

La ciencia moderna no alcanza ni pretende alcanzar la verdad; tiene exactitud, pero no tiene verdad. Tampoco tiene ni pretende alcanzar la certeza; ésta es un ser extraño a su ser. Nunca es inútil, por tanto, mantener la diferencia entre “exactitud científica” y “verdad subjetiva”, y siempre es importante y hasta decisivo reconocer a los sujetos la responsabilidad sobre sus deseos.

Sin embargo, si hay verdad, hay certeza; la verdad conlleva certeza[11]. Que la verdad conlleve certeza, como ya vimos, no implica la inversa, es decir, que la certeza conlleve verdad. O sea: se puede estar totalmente convencido de poseer la verdad y, sin embargo, estar totalmente extraviado. Esto, es decir, que la certeza de poseer la verdad sea una pura falsedad, es la realidad más habitual en nuestros días y en nuestras vidas.

El hombre común se no anda con tantas vueltas sobre estos asuntos, para él las cosas son más simples y urgentes, y resuelve todo este berenjenal con una solución muy fácil y directa: cuando se tiene certeza, se tiene la verdad. Para el sentido común más común, primitivo o elemental de nuestra época, certeza es lo mismo que verdad. Estamos aquí ante una mirada ingenua e inocente, donde lo que se ve y se siente de manera inmediata es real, lo verdadero; esta mirada es la que domina en los niños pequeños, los tomados por una pasión, los fanáticos, fundamentalistas, los ingenuos y, tal vez, en los locos, delirantes y alucinados.

La mirada mayoritaria y dominante en la cultura adulta y normal, en cambio, se cuida muy bien de creer en algo, y más todavía en reconocer que posee la verdad; ella no tiene nada de ingenua ni de inocente. Esta mirada ya está advertida de que lo que ve de manera inmediata tal vez no sea lo real ni la verdad, sino tan sólo su mirada de lo real y su verdad. Hay, por tanto, dos hechos característicos de esta mirada o subjetividad actual más refinada: uno, es que somos relativistas por naturaleza; otro, que rechazamos, hasta con pánico, la posibilidad de una verdad absoluta, es decir, no relativa. Toda verdad es, debe ser, relativa.

Así, cada uno renuncia al derecho de alcanzar la verdad (si no, estaría loco; si no, nos matamos entre todos, se dice); cada uno puede tener su verdad, siempre y cuando su validez quede restringida al campo individual. Establecida esa frontera, toda verdad es subjetiva.

            Tampoco nadie pone las manos en el fuego por su propia verdad. Cuando uno renuncia al derecho de alcanzar la verdad, los efectos no se limitan a la relación con el otro, sino que también afectan, y principalmente, la relación con uno mismo. Como toda verdad es subjetiva, uno duda —debe dudar— de su propia verdad, de sus percepciones, de sus intenciones: uno ya no cree ni en sí mismo. De ahora en más, toda afirmación siempre será subjetiva y relativa.

Aun cuando uno logre vencer a todos los demás imponiendo su verdad, no está ni puede estar tranquilo, porque sabe que ese triunfo no le confiere más validez ni la vuelve menos subjetiva. La verdad no nace de la fuerza. Entonces no queda otro camino que buscar el acuerdo con los otros, el acuerdo intersubjetivo. Pero tampoco esto es una salida pues, aunque estemos todos de acuerdo, no hacemos más que multiplicar el problema, porque todos, y cada uno, volveríamos a estar en la posición inicial de uno, aunque ahora seamos uno colectivo: bien podría ocurrir que todo sea un engaño generalizado. Confrontando con otras culturas, u otros tiempos, deberíamos concluir que cada época tiene su verdad bien amarrada del brazo, pero que ninguna es más válida que otra: relativismo cultural general.

De esta manera nos hemos quedamos sin verdad, y solo nos quedamos con meras certezas relativas y subjetivas.[12]

  1. b) La verdad «sentida desde las tripas».

Ante este sombrío panorama subjetivista y relativista, el hombre adulto normal de nuestra cultura ha encontrado, sin embargo, una manera de zafar: volver a poner a la certeza en lugar de la verdad, pero esta vez sin inocencia ni ingenuidad, sino con toda malicia y deshonestidad. Como el hombre adulto normal ya está advertido de que todo pensamiento o idea inmediata puede ser errónea (y es casi seguro que así lo sea), y a falta de otro criterio mejor, lo que hace entonces es elevar los sentimientos a categoría de verdad, pero esta vez de verdad absoluta, por el simple hecho de que los sentimientos y las ideas concomitantes vienen acompañados de una convicción y certeza subjetiva intensa e inmediata. A esta manera la creación popular la eternizó con la expresión creer desde las tripas.

Bajo este criterio, el simple hecho de sentir algo que inunde tanto la conciencia como el pecho —indignación, enojo, compasión, ofensa, humillación, etc.— , vuelve verdadero lo sentido, bajo el “argumento” de que no es pensado sino que es sentido. Podríamos decirlo así: ya que no se puede llegar a tener verdad con la cabeza, por vía de los enunciados, de las palabras, entonces tengámosla con el corazón, por vía de los sentimientos, del cuerpo.

Esta maniobra se funda en un silogismo muy sencillo: todo lo que sentimos es real, y si es real, entonces debe ser verdadero. Esta maniobra, sin embargo, pasa por alto algo evidente: que un sentimiento exista, es decir, que sea real, no por ello es verdadero, pues bien puede ser un sentimiento falso, una realidad falsa.[13]

¿Qué significa sentimiento falso? Estamos acostumbrados a aceptar que hay pensamientos falsos, y los calificamos así porque no concuerdan con los hechos reales. Si para el sentido común ya los pensamientos verdaderos son meros reflejos de la verdadera realidad objetiva que, por sí mismos, no tienen ser propio, ¿qué destino más triste, todavía, les espera a los pobres pensamientos falsos? Mucho más difícil será, entonces, la tarea de aceptar que haya sentimientos falsos o, incluso, realidades falsas. Cuando en sentido habitual usamos la expresión realidad falsa nos referimos a que estamos frente a una mera apariencia, ante algo que parece ser real pero que, en definitiva, no es real[14]; lejos estamos, entonces, de poder preguntarnos si estamos ante una verdadera realidad falsa. Cuando, en sentido habitual, hablamos de sentimientos falsos, queremos decir que estamos ante algo que parece ser tal o cual sentimiento (amor, amistad, por ejemplo) pero que, en realidad, es una simulación, estamos ante algo que o bien no existe o bien es otro sentimiento. Para el sentido habitual, los sentimientos siempre son, y si son no pueden ser falsos; y lo mismo pasa con la realidad: la realidad es, y si es no puede ser falsa. Falsas (o verdaderas), según esta posición, únicamente pueden ser las ideas o los enunciados acerca de la realidad, pero no la realidad misma. Como el sentido común no maneja los sentimientos tal como cree manejar los pensamientos, entonces los ubica del lado de la realidad; por lo tanto son reales y, si son reales, siempre son verdaderos. Esta es la lógica del sentido común: tomar como equivalentes realidad y verdad, de allí que realidad falsa le suene a contrasentido o a sinsentido.

            ¿Cuál es la esencia del sentimiento falso? Cuando, por ejemplo, ante el insistente pedido de un chico gritando ¡quiero más coca-cola! respondemos con un firme y cortante ¡No!, lo más probable es que el chico se enoje y nos comience a gritar ¡malo!, ¡te odio! o cosas peores. Nadie diría que, con tal reacción, el chico está mintiendo, por el contrario, todos diríamos que su reacción es de lo más verdadera. Sin embargo, a nadie en su sano juicio se le ocurriría pensar que la reacción del chico esté justificada. Dicha reacción, a la vez, más que enojo lo que nos despierta (o lo que debiera despertarnos) es ternura y ganas de ayudarlo, pues vemos que el chico ha caído en una situación de extrema exposición y debilidad.

            El chico se enoja mal, es decir, injustificadamente; esto quiere decir que si él realmente se diera cuenta de las cosas o supiera como son, no debería enojarse; pero justamente se enoja porque él no sabe como son las cosas ni puede saberlas aún, porque es chico. Somos los adultos quienes debemos imponérselas pues, aunque se las expliquemos, él no las puede entender aún. El chico, decimos, está tomado por la inmediatez de su sentir; lo que experimenta no es un deseo, tampoco una necesidad, lo que experimenta es un capricho[15], un apetito vivo e irreflexivo, un antojo. El capricho, además, tiene otra particularidad: con él no se siente, simplemente, la falta o el anhelo de algo, sino que se siente que alguien, un otro, me quita o imposibilita un goce; el capricho de alguna manera involucra al otro como el responsable de mi dolor o de mi no acceso al placer.

            Pero, más allá de cómo lo consideremos y cómo reaccionemos, lo que para todos resulta indudable es que el capricho y la reacción del chico ante nuestra negativa no sólo no oculta nada, sino que, por el contrario, lo dice todo: no encontramos en ella ningún doblez. Aunque podamos sentir su actitud como mala, sin embargo nunca la calificaríamos de maldad; ante tal situación lo que haríamos sería abrazarlo, tranquilizarlo, y esperar a que se le pase, pues todos sabemos que ese odio pasa.

            Totalmente diferente es el caso en un adulto cuando, por ejemplo, disimula su enojo, lo niega y lo oculta, y lo que sale a la luz en su lugar finalmente es una luminosa sonrisa de compromiso diciendo «está todo bien, no pasa nada». En este caso, la bronca y el odio —ya no importa si son justificados o no—, no sólo no pasan sino que, de ahí en más, siguen incrementándose ininterrumpidamente, pero ahora de manera subterránea, sotto vocce, inconsciente, envenenando toda la situación. Con repetidas situaciones como éstas, se termina envenenando la vida entera. ¿Qué ha cambiado en relación con el niño? Que ahora no sólo se oculta el odio primitivo sino que, para ocultarlo, se produce una nueva realidad, antes inexistente, sonriente y feliz, real pero falsa, encargada de hacer olvidar, es decir, reprimir el odio verdadero. Lo decisivo es que esta nueva realidad es real, y su esencia está constituida por el doblez, es doblez, puro doblez, es la política del tero, que canta en un lado pero los huevos los pone en otro. Ésta es la estructura de la disociación, a la que hay que entender así: si bien se trata de la existencia de dos términos opuestos y simultáneos (dolor-odio primitivo; esta todo bien no pasa nada, secundario), sin embargo ambos no son homogéneos ni se enfrentan en el mismo plano, sino que cuando tenemos y vemos uno, el otro desaparece, y viceversa. Que el odio no sea ya vivido y expuesto de manera abierta sino que sea negado y ocultado, no es un hecho que lo deje inalterado en su esencia; por el contrario, el odio primitivo, de ser originariamente un afecto simple y claro que, por su propia liviandad, termina pasando sin dejar huellas enfermizas, se transforma en una pesadez constante y odiosa, en un resentimiento[16], en un diabólico estado de disenso consigo mismo casi imposible de digerir.

       Con realidad y sentimiento falso, entonces, debemos concebir una falsedad muy diferente a la entendida en sentido habitual; recién ahora nos topamos con una verdadera y real falsedad, ante una falsedad ontológica[17] o ante una realidad injustificada[18]. Esta falsedad real es inconcebible para el sentido habitual. Sin embargo, únicamente desde esta región es de donde proviene lo verdaderamente falso, y desde esa misma boca de la nada, de la realidad injustificada, es de donde se nutre la carne misma de la realidad cotidiana. La falsedad con la que aquí nos topamos no es el error ni la equivocación, asuntos que pueden corregirse o salvarse, pues son avatares de las meras representaciones de lo real. Aquí no nos topamos con una representación falsa sino con una realidad falsa, nos topamos con la verdadera y real falsedad, la que nunca puede surgir del ámbito que habitualmente llamamos naturaleza, puesto que allí no hay ni puede haber falsedad. La verdadera y real falsedad únicamente puede surgir del ámbito del espíritu, del pensamiento, y constituye una verdadera y auténtica enfermedad, la verdadera enfermedad.

No se trata sólo de la alteración de un conocimiento o de una mera representación, entendiendo por esto una especie de reflejo mental sin realidad, sino que se trata de la introducción de un modo de ser y de estar en el mundo y, por ende, un modo de realizarse y ser falso del mundo. Y una vez que esta realidad ha sido introducida, no es tan sencillo eliminarla. Como resulta obvio, el chico de nuestra historia cuando grita ¡te odio!, no es que dice la verdad porque así lo ha decidido, sino porque por su edad aún no puede mentir. Podemos decir que está condenado a vivir en la verdad, aunque sea una verdad inmediata. Entre esa posición o estado y la del adulto, media un abismo; entre ambas hay una diferencia cualitativa, un salto que no se puede remediar por pura voluntad. El pasaje de ser niño a ser adulto se opera por la aparición de la disociación entre lo dicho y el acto de decirlo[19] que, una vez establecida, no tiene vuelta atrás. Podemos decir que el adulto está condenado a vivir enfrentando el doblez, teniendo siempre a mano la posibilidad de mentir. Para el sentido habitual, la única forma de acercarse a esta falsedad es tomándolo como el mal y la maldad.

Que un sentimiento sea falso necesariamente implica que haya discordancia o contradicción entre lo dicho[20] por una parte y el acto del decirlo por el otro; esta discordancia conduce a —y consiste en— mantener oculto tras lo dicho lo que el acto de decir dice. Ante esto bien podría pensarse que sólo uno de los extremos es falso, o sea: lo dicho, si bien lo sería bajo una apariencia de verdad; el acto de decirlo, en cambio, no sólo no mentiría sino que finalmente sería el que termina deschavando la mentira, motivo por el cual bien puede afirmarse que él es el único verdadero. Sin embargo esta perspectiva pasa por alto algo decisivo: que el odio puro y primitivo ha desparecido y lo que ahora ocupa su lugar es un nuevo sentimiento: la ofensa, el resentimiento, la indignación, etc., sentimientos todos reales pero falsos.

3.- La verdad es una vida.

He hablado ya en el Prefacio del tremendo extravío que supone la pretensión de que es posible aprehender conceptos[21] tales como castración, Otro, etc., mediante el simple trámite de acumular información; de igual extravío peca la pretensión de aprehender la verdad en las proposiciones teóricas. Nunca resultará demasiado insistir en que la verdad no habita ni puede habitar en las teorías, pues la lógica de sus proposiciones es un mundo absolutamente extraño a la verdad.

La verdad no consiste en una suma de proposiciones, ni en una determinación conceptual y cosas similares, sino que es una vida. El ser de la verdad no es una duplicación simbólica del ser objetivo en el pensamiento, que solamente da un ser pensado, que solamente trata de asegurar que el pensar no sea una pura elucubración, que no es; tampoco es la validez del pensar en sí, que lo pensado es verdad, es decir, que tiene validez. No, el ser de la verdad es la duplicación en vos, en mí, en él, de manera que tu vida, la mía y la suya expresen la verdad; que tu vida, la mía y la suya, de una manera aproximativa, sea el ser de la verdad.[22]

La verdad no es un atributo de las proposiciones, la verdad es o no es en la vida, en una vida. El ser de la verdad está en íntima conexión con el ser del hombre. La idea de que la verdad, científica o no, está ya hecha y terminada (o casi), y que nuestra tarea consiste simplemente en ir a buscarla, encontrarla y aprenderla en las proposiciones teóricas que le dieron sus fundadores y continuadores, no es simplemente una idea falsa, o una mera concepción errada que se remediaría cambiándola por otra verdadera; no, esta posición, esta manera de conducirse ante las palabras, muy por el contrario, constituye una auténtica realidad falsa, un verdadero falso ser, una vida falsa.

La verdad consiste en un ser, en una vida. Solamente conozco de verdad la verdad si ella se hace una vida en mí. Hoy, en cambio, todas las expresiones se conforman en la dimensión de que la verdad es un conocimiento, un saber, del modo más opuesto al sentido de que la verdad es un serlo. “Saber” la verdad se relaciona a la verdad en tanto yo estoy falsamente fuera de mí; pues cuando yo soy verdaderamente en mí (no falsamente fuera de mí), la verdad no se sabe sino que se es.[23]

Hoy se ha llegado al ridículo de creer que es posible apropiarse de los resultados de Freud, Lacan, Pichón Riviére o de quien sea, con tan solo aprenderlos intelectualmente, poco menos que de memoria. La verdad, así, pasa a ser un resultado, un producto de otro que cualquiera, por el simple expediente de entenderla y memorizarla, se la puede apropiar. Y, en consonancia con esto, la cúspide del ridículo consiste en creerse con más sabiduría que todos los pensadores anteriores, incluyendo Freud, Lacan y a quien sea, por el sencillo hecho de que nosotros venimos después y recogemos los frutos que ellos todavía no tenían y tanto les costó producir. Pero el ser de la verdad no tiene nada en común con el ser del conocimiento; en el mundo de la verdad se cumple, de manera absoluta, el desacreditado precepto «el que no trabaja no come», precepto que en el mundo cotidiano resulta una broma.

La verdad no habita en las teorías sino que es, y su ser consiste, justamente, en serlo; y el ser humano está en íntima conexión con ese ser pues, si no lo es, si no se identifica con él, si no coincide con él, si lo desconoce y desprecia y no lo hace ser, entonces también su ser deja de ser.

            Cuando la exigencia consiste en ser la verdad, es una falsedad saber la verdad. Ya que saber la verdad es algo que se sigue completamente de suyo con sólo ser la verdad, pero no al contrario; y por eso mismo se convierte en falsedad la separación entre saber la verdad y ser la verdad. Ser la verdad equivale a saber la verdad, y ningún hombre sabe más de la verdad que lo que él sea de la verdad. Ya que saber la verdad es propiamente imposible, pues si se sabe la verdad ha de saberse que la verdad es serlo, y sabiendo la verdad de esta manera se sabe que sólo saber la verdad es una falsedad.[24]

            La verdad solamente existe para el individuo en cuento él mismo la produce actuando. Si la verdad existe de cualquier otro modo para el individuo y éste no hace más que impedir que ella exista para él del modo dicho, entonces es que tenemos delante un fenómeno peculiar de lo demoníaco.[25]

 

*Último capítulo del libro LA TELÉPATA, un psicoanálisis de la alucinación y el delirio

hector.fenoglio@centrolapuerta.com.ar

www.fenogliohector.blogspot.com

 

 

 

 

 

 

[1] Estos asuntos los he desarrollado en detalle en mi escrito Uno y el respeto a la diferencia, revista PARTE DE GUERRA, Nº 4, Buenos Aires.

[2] Una referencia para muchos que se dicen marxistas y niegan rotundamente la posibilidad de una verdad absoluta: Lenin, en su libro Materialismo y Empiriocriticismo, afirma de manera categórica la realidad de estas verdades “absolutas”.

[3] El sentido de “objetivo” es posible entenderlo aquí de dos maneras diferentes. El primero consiste en la exigencia de que las ideas y proposiciones sean neutrales, imparciales, “objetivas”, que contengan la menor carga de subjetividad posible, etc. A esta manera de entender la “objetividad”, que se refiere a las ideas, a las representaciones, al “mundo interno”, bien podríamos llamarla “subjetividad objetiva”. El tema de la “verdad objetiva” de la ciencia moderna experimental cae dentro de este primer sentido de “objetivo”.

El segundo sentido de “objetivo” se refiere al “mundo exterior”, y tiene, a su vez, dos formas. La primera, hoy la más habitual, llama “objetivo” al mundo natural, físico, etc.; aquí “objetivo” es sinónimo de “real”. La segunda denomina “objetivo” a las realizaciones del espíritu humano en el mundo: las leyes, el estado, etc. En la tradición hegeliana esto último cae dentro de lo por él llamado “espíritu objetivo”.

[4] La llegada del hombre a al luna fue el último gran acontecimiento técnico-científico que las masas humanas acompañaron con júbilo y al que tomaron como una clara demostración de la potencia y de la segura promesa de salvación por la ciencia; de ahí en más, los avances técnico-científicos (clonación, etc.), se fueron transformando cada vez más en sombrías amenazas de un futuro siniestro y deshumanizado.

[5] Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y varios más.

[6] Karl Popper, con su Método Hipotético Deductivo, ha dejado en claro la imposibilidad de establecer la verdad de una teoría, es decir, de verificar una hipótesis científica, dejándole, a cambio, tan sólo la más modesta posibilidad de falsación. Thomas Kuhn, con su concepto de inconmensurabilidad, ha planteado la imposibilidad de una elección racional entre dos teorías científicas de diferentes paradigmas, dado que toda elección se realiza desde la racionalidad del paradigma al que se adhiere.

[7] R. Descartes, Meditaciones Metafísicas.

[8] Es patético observar los intentos desesperados de los lógicos modernos desde hace ya más de cien años por suturar y eliminar la emergencia de las paradojas, que causan una herida mortal a sus concepciones de lo que debe ser la lógica.

[9] «Estamos cansados de describir el vuelo de los pájaros, lo que queremos es volar» era una de las tantas consignas con que convocábamos, en 1989, hace ya 20 años, al Taller de Pensamiento en la d UBA.

[10] Y la libertad: Solo la verdad os hará libres.

[11] Que la verdad, en sentido fuerte, conlleva certeza quiere decir que quien entra en contacto o encarna una verdad lo sabe, debe saberlo o es conciente de ello. Todos los pensadores que afirman la verdad en sentido fuerte están de acuerdo en esto.

[12] Para un desarrollo más extenso de este tema, ver mi escrito Uno y el respeto a la diferencia, revista PARTE DE GUERRA, Nº 4, Buenos Aires.

[13] Podríamos pensar que esta verdadera renuncia al pensamiento, como es poner el sentir desde la tripas como criterio de verdad, sólo puede existir en un tiempo tan mediocre y alienado como el nuestro; pero no es así. Hegel ya lo denunciaba a comienzos del siglo XIX: «Hay sin duda razón para decir que no es en la sensación y en el corazón donde pueden colocarse la religión, la moral, la verdad, la justicia, etc., y que apelar a ellos en estas materias es no decir nada o, más bien, decir lo contrario de lo verdadero y lo bueno. La experiencia más vulgar nos enseña que hay también sentimientos y corazones malvados, pervertidos, bajos, impíos, etc. Y de que esto contenga el corazón, es de donde se deducen las expresiones “Del corazón nacen los malos pensamientos, el asesinato, el adulterio, la crápula, el vicio, etc.” En el tiempo en que el corazón y el sentimiento son erigidos por la teología científica y por la filosofía en criterio del bien, de la moral y de la religión, es necesario recordar que lo que hay de más íntimo en el hombre y que distingue al hombre del animal, es el pensamiento, mientras lo que tiene de común con el animal es la sensación». Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, § 400.

[14] Es muy usual entender «fenómeno» no “como lo que aparece” sino como “mera apariencia”, es decir, como un “falso ser” que encubre el verdadero ser profundo. Esta confusión es fuente de constantes extravíos.

[15] Capricho: contracción del italiano capo=cabeza, y riccio=erizado; Breve diccionario etimológico Corominas.

[16] Al respecto, ver los lúcidos análisis de Nietzsche en Genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal.

[17] Heidegger, en El ser y el tiempo, se refiere explícitamente a esta falsedad. En el parágrafo 44 b) dice así: “El «ser-ahí», por ser esencialmente cadente, es, debido a la constitución de su ser, en la «falsedad». Este término se usa aquí ontológicamente…”; y unos renglones más adelante: “El «ser-ahí» es con igual originalidad en la verdad y la en falsedad”.

[18] Søren Kierkegaard, El concepto de la angustia, Ed. pag.143. Hegel CRIMEN

[19] Enunciado y enunciación.

[20] Vuelvo a insistir que “lo dicho” (enunciado) no es equivalente a “decir verbalmente algo”; “lo dicho” puede ser dicho con gestos, dicho implícitamente, etc. El “acto de decirlo” (enunciación), por su lado, tampoco se reduce a la acción de emitir palabras.

[21] El concepto, en su sentido real-actual, no es una idea, ni categoría, ni algo mental o teórico; por el contrario, es una realidad efectiva y concreta: “el concepto trae consigo la realidad del ser”, dice Hegel. Mostrar esto excede este ámbito, aquí solo quedará señalado.

[22] Ver SØREN KIERKEGAARD, Ejercitación del cristianismo, pag. 278.

[23] Idem, 280.

[24] Idem. 279.

[25] SØREN KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, Ed. Guadarrama, Madrid, pag.173.