CERTEZA Y VERDAD
Héctor Fenoglio

03

Hay que distinguir, de manera tajante, certeza de verdad: es posible tener plena certeza de algo y, sin embargo, estar totalmente equivocado, es decir, estar fuera de la verdad.

Por certidumbre, en el sentido más general y habitual, se entiende un acto del espíritu o de la mente por el cual reconocemos, sin reservas, la verdad o falsedad de algo; es un estado de la subjetividad caracterizado por su firmeza en cuanto a cómo son las cosas. Pero tener certeza, como dijimos, no garantiza tener verdad o, dicho de otro modo, la certeza no conlleva necesariamente verdad.

Por verdad, en sentido habitual, entendemos la correspondencia entre los hechos y la descripción (en lenguaje matemático, científico, etc.) de tales hechos. Desde este punto de vista, la verdad no mantiene relación alguna con la certeza; peor aún, por lo general la verdad se establece contra antiguas y afirmadas certezas como lo fueron, por ejemplo, que la tierra es plana y el sol gira a su alrededor. Por eso se dice que la verdad científica, pues es de ella de quien estamos hablando, no sólo no es evidente sino que es todo lo contrario.

La verdad científica, además, es relativa; con esto se quiere advertir que es válida hoy pero seguramente cambiará en el futuro. De aquí se desprende, de manera absoluta e indiscutible, la afirmación más propia y decisiva de nuestra época: no hay verdad absoluta, toda verdad es relativa. Esta afirmación tiene efectos poderosísimos sobre nuestra cotidianeidad: nadie se anima ya a tener la verdad. Más todavía: ya nadie se anima a creer en nada.[1]

Ahora bien, ¿podemos seguir llamando “verdad” a esta verdad tan relativa y tan opuesta, hasta llegar a ser ajena, a la conciencia que la piensa?

¿Es verdad que ya no hay verdades “absolutas”? No, no es verdad: que Ud está ahora leyendo la palabra “verdad” es verdad, y lo es absolutamente; que en este preciso momento Ud está vivo y despierto, también lo es.[2] Estas son todas verdades evidentes. Me podrán decir que este tipo de verdades son singulares y sin gran valor para la ciencia; puede ser, pero no por eso dejan de ser absolutas y evidentes. Y para la vida de las personas, este tipo de verdades son decisivas y, tal vez, las únicas que valgan la pena.

A la verdad científica, como vimos, no sólo no le interesa tener certeza sino más bien todo lo contrario, es decir, busca expulsar de sí todo lo relativo a la certeza. La verdad científica es lo más opuesto a una certeza. Que una verdad sea evidente, en cambio, quiere decir que, para ser, debe incluir en su ser no sólo la existencia de quien piensa sino también el doble acto simultáneo de ser conciente de estar pensándola y serle evidente que es verdad. La verdad científica se opone a la certeza; la verdad evidente, en cambio, supone la certeza.

Podemos resumirlo así: si bien la certeza no conlleva verdad, la verdad, en sentido fuerte, absoluta, sí conlleva certeza.

Si hay un hecho casi indiscutible en nuestra época, es que vivimos sumidos en el escepticismo. Las grandes verdades han huido de nuestro mundo y hemos quedado huérfanos de toda certeza. Y no sólo eso; toda nuestra vida da a entender algo más íntimo y personal: que levantamos, con honda amargura y rabiosa desesperación, el estandarte del rechazo, resentido y odioso, de toda verdad en sentido fuerte, absoluta. Así, quedamos condenados a vivir con un terrible miedo a la verdad.

Los alucinados delirantes, en cambio, a contrapelo de la época, creen. Y, más aún, creen absolutamente. ¿Qué hace el sentido común ante esto? Los condena por creer. Al considerar la certeza como la esencia del delirio, condena toda certeza absoluta por delirante. El delirio y la alucinación, sin embargo, a pesar de ser fichados y catalogados como enfermedad, siguen interpelando a fondo el sentido común de nuestra cultura. ¿Cómo diferenciar la certeza normal de la certeza delirante? ¿Cómo diferenciar una creencia sana y firme del fanatismo político religioso peligroso o del liso y llano delirio? ¿Cómo creer, con alma y vida, sin transformarnos en fanáticos o delirantes? ¿Será posible, después de tanto miedo, volver a creer? ¿Hay verdad?

Hechos y asuntos tan importantes como la creencia, la convicción, la certeza, la evidencia, la fe, la verdad, el delirio, la alucinación y otros similares, sumergen al sentido común de la época en un tembladeral ético y práctico. Sería un error considerarlos asuntos de especialistas, de filósofos profesionales, pues tienen participación e incidencia directa y decisiva en la vida cotidiana. Sería asimismo un error considerarlos ajenos a la clínica psicoanalítica. Si reducimos esta clínica a una mera técnica terapéutica ante situaciones y estados psicopatológicos, estos asuntos siempre van a exceder el marco de la clínica; sin embargo, ni estos asuntos ni la clínica admiten tal reducción, pues todos ellos se inscriben en la más rancia tradición del psicoanálisis de actos, tanto de la enfermedad como de la psicopatología de la vida cotidiana, de tan comunes y ordinarios escapan tanto a la atención general como a la del especialista, pero que, sin embargo, expresan y revelan la dinámica profunda, consciente e inconsciente, de lo más íntimo de nuestras vidas.

1.- La ciencia: la «verdad objetiva».

Durante los últimos tres siglos la ciencia moderna ocupó el lugar de la verdad; en ese tiempo se pensó que la ciencia había dejado atrás, finalmente, un largo período de oscurantismo y atraso religioso y había abierto un luminoso camino de acceso a la verdad objetiva [3] y al progreso indefinido de la humanidad. Esta idea hoy está herida de muerte.[4]

El cuestionamiento radical a la arraigada idea que concibe a la ciencia como una acumulación de teorías verdaderas, experimental y racionalmente establecidas, no viene ya solo de pensadores y filósofos reconocidos por sus posturas críticas a la técnica y a la ciencia moderna[5]; al contrario, también los epistemólogos más aceptados y difundidos por la comunidad académica-científica de nuestra época son protagonistas de tal cuestionamiento.[6]

            ¿A qué se debe esta dificultad o esta imposibilidad de atrapar la verdad por medios de los enunciados científicos?

Cuando, en este contexto, decimos “verdad” o “verdadero”, entendemos la correspondencia entre los enunciados científicos por un lado y la realidad descripta por el otro. A los enunciados los entendemos como reflejo o representación simbólica (proposiciones, ecuaciones, fórmulas, etc.) de los objetos y/o hechos del mundo real. Pensamos a esta realidad como externa a los enunciados, objetiva, siendo indiferente que sea o no conocida. Postulamos tomar los enunciados independientemente del sujeto que los enuncia, o sea, pretendemos la erradicación de toda subjetividad en los mismos.

            Esta manera de concebir las cosas instaura una dualidad, instaura dos mundos: el mundo de los enunciados por un lado y el mundo de la realidad por otro; dos mundos total y absolutamente diferentes sin continuidad entre ellos. Se concibe la verdad como la adecuación, mayor o menor, de las representaciones a la realidad representada. Lo que registra la epistemología es que esa adecuación nunca puede ser total. A lo sumo puede ser perfectible por aproximaciones sucesivas, como fotos cada vez más nítidas. Estas aproximaciones tenderían a un hipotético punto de verdad plena, donde la representación y el objeto real deberían coincidir plenamente. Esta coincidencia plena, la verdad plena, es, sin embargo, un punto límite no alcanzable por vía de los enunciados; se lo puede representar como límite matemático: la serie: ½, ¼, 1/8, 1/16, 1/32, 1/64…, tiende a cero, pero por más que se prolongue indefinidamente nunca podrá alcanzar el cero.

            Planteada la duda acerca de la verdad de un enunciado, ésta se extiende a toda la cadena de enunciados, y da lo mismo que se esté en el momento 1/2 o en el 1/64, pues de cualquiera de estos momentos hasta el cero hay una distancia infinita. Esto lleva a concluir que, en realidad, no hay aproximación sucesiva al cero o al punto de verdad plena como podría imaginarse. También a decir, por tanto, que toda la serie de enunciados es radicalmente no-verdadera y está condenada a ser así por siempre.

            Este planteo, en apariencia posmoderno, no es nuevo. Descartes[7] duda de todo conocimiento sensible, de toda la serie, pero concluye que, aún dudando de todos los enunciados, sin embargo de algo se puede estar seguro: de que duda, de que dudando está pensando y allí, en ese salto, capta algo diferente: a pesar de toda duda yo pienso, luego soy.

            El hecho de dudar no es un enunciado ni está dentro de la cadena de enunciados; sin embargo, es preciso contarlo como elemento sostén de los enunciados. Este soporte necesario de los mismos es la enunciación.

            Descartes capta su yo pienso-soy en la enunciación del “yo dudo” y no en su enunciado, que todavía le acarrea todo ese saber a poner en duda. Lo que emerge en ese “yo pienso”, que conduce y vuelca enteramente en el soy, es algo real diferente a la realidad mentada por los enunciados. Algo real que en el campo de los enunciados está situado como aquello que el sujeto está condenado a no alcanzar jamás pero que, sin embargo, se le revela a través de ese mismo no alcanzamiento. Este real de la enunciación no admite la duda, en tanto que, antes que verdadero o falso, simplemente es.

            La estructura del planteo dualista, que separa radicalmente el mundo de los enunciados por un lado y el mundo de la realidad por otro, consiste en el escamoteo del acto de enunciación. En esencia, este discurso representativo es un procedimiento práctico para no saber nada de la enunciación: es un no querer saber nada de eso real que, a pesar de todo, se le aparece al límite de la duda de todos sus enunciados.

            Un sujeto que nunca aparece enunciado, es decir, que nunca es mentado, sostiene el discurso representativo y, al mismo tiempo, se reconoce en ellos, es decir, se sostiene de ellos. Este sujeto se aliena en ese saber de enunciados. Diga lo que diga, ese saber será un discurso alienado, alienante, encubridor, por la estructura misma del discurso representativo. La enunciación y los enunciados se implican mutuamente pero, al mismo tiempo, se excluyen mutuamente; aun cuando la enunciación siempre se revela en rastros y marcas en los enunciados, la manera de aparecer su realidad nunca es enunciada, es decir, mentada, sino en acto.

Sin embargo, la desgarrante duda radical acerca de la verdad de los enunciados abre una fisura en este sujeto de los enunciados acerca de que lo funda a él como tal. Este sujeto, bajo el efecto de las creencias tranquilizantes en los enunciados, logra mantenerse alejado de ese momento trágico. Va imponiéndose metas, ideales, deberes. A menudo no hay, en tales imposiciones, más que el temor de los riesgos a asumir si no se los impusiera. Al buscar la verdad sólo en los enunciados, termina poniendo los enunciados en el lugar de la verdad. Y en ellos cree reconocerse cuando en verdad, allí, se desconoce; en ellos cree orientarse cuando, en realidad, allí se pierde. De tanto verse en el espejo, termina por creer ser su propia imagen, se confunde con ella, cree ser allí donde no es.

A menudo el sujeto de los enunciados se fisura, tambalea, como ocurre en la duda radical. Es usual que tome estos momentáneos desvanecimientos con extrañeza, no los tenga en cuenta y busque dejarlos atrás lo más rápido que pueda. Estas fisuras no sólo ocurren en la vida cotidiana, también acontecen en las ciencias, como también los intentos de dejarlas de lado lo más rápido posible[8].

            Cuando se tropieza con esos puntos imposibles de esclarecer, acaecen los momentos sin garantías, “el momento de la verdad”; allí ya que no hay espejos ni imagen de la cual sostenerse, y la vía de los enunciados toca a su fin.

En ese momento y lugar, es posible la emergencia de una palabra verdadera, una palabra acto, fundante de una experiencia. La palabra verdadera es acto pues, más allá de relatar o describir una experiencia externa a sí mismo, ella misma es la experiencia[9]. Y es también acto creador pues, antes que describir una realidad preexistente a la descripción, realiza y crea una realidad antes inexistente. Aquí se diluye y resuelve la separación dualista entre mundo de enunciados y realidad preexistente, y se resuelve porque hace conciente y supera la razón de esa separación. El discurso-praxis dualista también es fundante y creador, tanto de la realidad que describe como del sujeto que la soporta, pero lo hace desconociéndose como acto creador; no se sabe a sí mismo en su propio acto de saber. Allí radica su alienación. Esta alienación no consiste en una mera alienación de ideas, sino en una laboriosa acción material permanente consistente en ocultarse como producto, como productor y como acto de producción. La alienación nunca es sólo mental, siempre es material, es decir, es praxis alienada.

            La idea de la verdad como correspondencia se afirma, por un lado, en la necesidad que se tiene de las creencias tranquilizantes y de la ilusión del descubrimiento de una verdad ya constituida que lograríamos conocer. Y, por otro, en el obcecado desconocimiento del propio acto de enunciación. Sin embargo, no hay ninguna verdad previa al acto fundante, esperando ser recuperada. La verdad aparece, emerge en la praxis humana. A la palabra verdadera hay que producirla, pero esa producción es inseparable del producto mismo. El acto de producción, el producto y el productor son aspectos de una misma cosa y se sostienen como tal, es decir, como acto que sigue fundando, perpetuo acto. No es una fundación que se concretó en el pasado y acabó, es un acto que sigue actuando, continuamente, en eterno gerundio.

            El sujeto que sostiene y se sostiene de los enunciados también realiza un acto de fundación de sí mismo y del mundo, en una praxis material y cotidiana, pero desconociendo que lo hace. Día a día debe producir y sujetarse del mundo que funda con su acción; y cuando aparecen los momentos de fisura —contra de su voluntad— el mundo y su vida pierden sentido, emerge la duda radical: ¿y si todo es un engaño? A ésta conmoción no le da respuesta satisfactoria la verdad objetiva de la ciencia (hipótesis a confirmar donde el sujeto se borra).

            Este terremoto que conmueve la subjetividad, tampoco tiene su epicentro en la contingencia de lo subjetivo, ni lo resuelve el logro de un justo término medio de opinión. El acto fundante que se funda a sí mismo, en cambio, reposiciona drásticamente con otro punto de ubicación, ni subjetivo ni objetivo, fijo y claramente determinable. Esta operación adquiere carácter de necesariedad, y no porque lo que acontezca sea una descripción verdadera, lo que acontece es la verdad.[10] Subjetivamente es posible dar testimonio de la operación del acto fundante, pero no es posible dar una justificación causal. Aquí la verdad no se demuestra, sino que se muestra. Ello es así porque se llega a los límites de la subjetividad, se tropieza con los puntos de imposibles de esclarecer por la vía de los enunciados. Funda una verdad no representable, no compatible con la forma de enunciados. La palabra verdadera está radicalmente escindida de la subjetividad individual personal —y de su extensión, la intersubjetividad— y emerge a pesar de ella.

            No se trata de rechazar las teorías, los enunciados. Sería una tarea necia e imposible. De lo que se trata es de reubicar la teoría y la técnica como una parte de la acción humana; sacarlo del lugar de fetiche en la operación de ocultamiento. Pero siempre es posible denunciar un fetiche proponiendo otro fetiche: es posible alienarse hasta en la teoría de la alienación.

2.- La verdad subjetiva.

  1. a) La verdad relativa.

La ciencia moderna no alcanza ni pretende alcanzar la verdad; tiene exactitud, pero no tiene verdad. Tampoco tiene ni pretende alcanzar la certeza; ésta es un ser extraño a su ser. Nunca es inútil, por tanto, mantener la diferencia entre “exactitud científica” y “verdad subjetiva”, y siempre es importante y hasta decisivo reconocer a los sujetos la responsabilidad sobre sus deseos.

Sin embargo, si hay verdad, hay certeza; la verdad conlleva certeza[11]. Que la verdad conlleve certeza, como ya vimos, no implica la inversa, es decir, que la certeza conlleve verdad. O sea: se puede estar totalmente convencido de poseer la verdad y, sin embargo, estar totalmente extraviado. Esto, es decir, que la certeza de poseer la verdad sea una pura falsedad, es la realidad más habitual en nuestros días y en nuestras vidas.

El hombre común se no anda con tantas vueltas sobre estos asuntos, para él las cosas son más simples y urgentes, y resuelve todo este berenjenal con una solución muy fácil y directa: cuando se tiene certeza, se tiene la verdad. Para el sentido común más común, primitivo o elemental de nuestra época, certeza es lo mismo que verdad. Estamos aquí ante una mirada ingenua e inocente, donde lo que se ve y se siente de manera inmediata es real, lo verdadero; esta mirada es la que domina en los niños pequeños, los tomados por una pasión, los fanáticos, fundamentalistas, los ingenuos y, tal vez, en los locos, delirantes y alucinados.

La mirada mayoritaria y dominante en la cultura adulta y normal, en cambio, se cuida muy bien de creer en algo, y más todavía en reconocer que posee la verdad; ella no tiene nada de ingenua ni de inocente. Esta mirada ya está advertida de que lo que ve de manera inmediata tal vez no sea lo real ni la verdad, sino tan sólo su mirada de lo real y su verdad. Hay, por tanto, dos hechos característicos de esta mirada o subjetividad actual más refinada: uno, es que somos relativistas por naturaleza; otro, que rechazamos, hasta con pánico, la posibilidad de una verdad absoluta, es decir, no relativa. Toda verdad es, debe ser, relativa.

Así, cada uno renuncia al derecho de alcanzar la verdad (si no, estaría loco; si no, nos matamos entre todos, se dice); cada uno puede tener su verdad, siempre y cuando su validez quede restringida al campo individual. Establecida esa frontera, toda verdad es subjetiva.

            Tampoco nadie pone las manos en el fuego por su propia verdad. Cuando uno renuncia al derecho de alcanzar la verdad, los efectos no se limitan a la relación con el otro, sino que también afectan, y principalmente, la relación con uno mismo. Como toda verdad es subjetiva, uno duda —debe dudar— de su propia verdad, de sus percepciones, de sus intenciones: uno ya no cree ni en sí mismo. De ahora en más, toda afirmación siempre será subjetiva y relativa.

Aun cuando uno logre vencer a todos los demás imponiendo su verdad, no está ni puede estar tranquilo, porque sabe que ese triunfo no le confiere más validez ni la vuelve menos subjetiva. La verdad no nace de la fuerza. Entonces no queda otro camino que buscar el acuerdo con los otros, el acuerdo intersubjetivo. Pero tampoco esto es una salida pues, aunque estemos todos de acuerdo, no hacemos más que multiplicar el problema, porque todos, y cada uno, volveríamos a estar en la posición inicial de uno, aunque ahora seamos uno colectivo: bien podría ocurrir que todo sea un engaño generalizado. Confrontando con otras culturas, u otros tiempos, deberíamos concluir que cada época tiene su verdad bien amarrada del brazo, pero que ninguna es más válida que otra: relativismo cultural general.

De esta manera nos hemos quedamos sin verdad, y solo nos quedamos con meras certezas relativas y subjetivas.[12]

  1. b) La verdad «sentida desde las tripas».

Ante este sombrío panorama subjetivista y relativista, el hombre adulto normal de nuestra cultura ha encontrado, sin embargo, una manera de zafar: volver a poner a la certeza en lugar de la verdad, pero esta vez sin inocencia ni ingenuidad, sino con toda malicia y deshonestidad. Como el hombre adulto normal ya está advertido de que todo pensamiento o idea inmediata puede ser errónea (y es casi seguro que así lo sea), y a falta de otro criterio mejor, lo que hace entonces es elevar los sentimientos a categoría de verdad, pero esta vez de verdad absoluta, por el simple hecho de que los sentimientos y las ideas concomitantes vienen acompañados de una convicción y certeza subjetiva intensa e inmediata. A esta manera la creación popular la eternizó con la expresión creer desde las tripas.

Bajo este criterio, el simple hecho de sentir algo que inunde tanto la conciencia como el pecho —indignación, enojo, compasión, ofensa, humillación, etc.— , vuelve verdadero lo sentido, bajo el “argumento” de que no es pensado sino que es sentido. Podríamos decirlo así: ya que no se puede llegar a tener verdad con la cabeza, por vía de los enunciados, de las palabras, entonces tengámosla con el corazón, por vía de los sentimientos, del cuerpo.

Esta maniobra se funda en un silogismo muy sencillo: todo lo que sentimos es real, y si es real, entonces debe ser verdadero. Esta maniobra, sin embargo, pasa por alto algo evidente: que un sentimiento exista, es decir, que sea real, no por ello es verdadero, pues bien puede ser un sentimiento falso, una realidad falsa.[13]

¿Qué significa sentimiento falso? Estamos acostumbrados a aceptar que hay pensamientos falsos, y los calificamos así porque no concuerdan con los hechos reales. Si para el sentido común ya los pensamientos verdaderos son meros reflejos de la verdadera realidad objetiva que, por sí mismos, no tienen ser propio, ¿qué destino más triste, todavía, les espera a los pobres pensamientos falsos? Mucho más difícil será, entonces, la tarea de aceptar que haya sentimientos falsos o, incluso, realidades falsas. Cuando en sentido habitual usamos la expresión realidad falsa nos referimos a que estamos frente a una mera apariencia, ante algo que parece ser real pero que, en definitiva, no es real[14]; lejos estamos, entonces, de poder preguntarnos si estamos ante una verdadera realidad falsa. Cuando, en sentido habitual, hablamos de sentimientos falsos, queremos decir que estamos ante algo que parece ser tal o cual sentimiento (amor, amistad, por ejemplo) pero que, en realidad, es una simulación, estamos ante algo que o bien no existe o bien es otro sentimiento. Para el sentido habitual, los sentimientos siempre son, y si son no pueden ser falsos; y lo mismo pasa con la realidad: la realidad es, y si es no puede ser falsa. Falsas (o verdaderas), según esta posición, únicamente pueden ser las ideas o los enunciados acerca de la realidad, pero no la realidad misma. Como el sentido común no maneja los sentimientos tal como cree manejar los pensamientos, entonces los ubica del lado de la realidad; por lo tanto son reales y, si son reales, siempre son verdaderos. Esta es la lógica del sentido común: tomar como equivalentes realidad y verdad, de allí que realidad falsa le suene a contrasentido o a sinsentido.

            ¿Cuál es la esencia del sentimiento falso? Cuando, por ejemplo, ante el insistente pedido de un chico gritando ¡quiero más coca-cola! respondemos con un firme y cortante ¡No!, lo más probable es que el chico se enoje y nos comience a gritar ¡malo!, ¡te odio! o cosas peores. Nadie diría que, con tal reacción, el chico está mintiendo, por el contrario, todos diríamos que su reacción es de lo más verdadera. Sin embargo, a nadie en su sano juicio se le ocurriría pensar que la reacción del chico esté justificada. Dicha reacción, a la vez, más que enojo lo que nos despierta (o lo que debiera despertarnos) es ternura y ganas de ayudarlo, pues vemos que el chico ha caído en una situación de extrema exposición y debilidad.

            El chico se enoja mal, es decir, injustificadamente; esto quiere decir que si él realmente se diera cuenta de las cosas o supiera como son, no debería enojarse; pero justamente se enoja porque él no sabe como son las cosas ni puede saberlas aún, porque es chico. Somos los adultos quienes debemos imponérselas pues, aunque se las expliquemos, él no las puede entender aún. El chico, decimos, está tomado por la inmediatez de su sentir; lo que experimenta no es un deseo, tampoco una necesidad, lo que experimenta es un capricho[15], un apetito vivo e irreflexivo, un antojo. El capricho, además, tiene otra particularidad: con él no se siente, simplemente, la falta o el anhelo de algo, sino que se siente que alguien, un otro, me quita o imposibilita un goce; el capricho de alguna manera involucra al otro como el responsable de mi dolor o de mi no acceso al placer.

            Pero, más allá de cómo lo consideremos y cómo reaccionemos, lo que para todos resulta indudable es que el capricho y la reacción del chico ante nuestra negativa no sólo no oculta nada, sino que, por el contrario, lo dice todo: no encontramos en ella ningún doblez. Aunque podamos sentir su actitud como mala, sin embargo nunca la calificaríamos de maldad; ante tal situación lo que haríamos sería abrazarlo, tranquilizarlo, y esperar a que se le pase, pues todos sabemos que ese odio pasa.

            Totalmente diferente es el caso en un adulto cuando, por ejemplo, disimula su enojo, lo niega y lo oculta, y lo que sale a la luz en su lugar finalmente es una luminosa sonrisa de compromiso diciendo «está todo bien, no pasa nada». En este caso, la bronca y el odio —ya no importa si son justificados o no—, no sólo no pasan sino que, de ahí en más, siguen incrementándose ininterrumpidamente, pero ahora de manera subterránea, sotto vocce, inconsciente, envenenando toda la situación. Con repetidas situaciones como éstas, se termina envenenando la vida entera. ¿Qué ha cambiado en relación con el niño? Que ahora no sólo se oculta el odio primitivo sino que, para ocultarlo, se produce una nueva realidad, antes inexistente, sonriente y feliz, real pero falsa, encargada de hacer olvidar, es decir, reprimir el odio verdadero. Lo decisivo es que esta nueva realidad es real, y su esencia está constituida por el doblez, es doblez, puro doblez, es la política del tero, que canta en un lado pero los huevos los pone en otro. Ésta es la estructura de la disociación, a la que hay que entender así: si bien se trata de la existencia de dos términos opuestos y simultáneos (dolor-odio primitivo; esta todo bien no pasa nada, secundario), sin embargo ambos no son homogéneos ni se enfrentan en el mismo plano, sino que cuando tenemos y vemos uno, el otro desaparece, y viceversa. Que el odio no sea ya vivido y expuesto de manera abierta sino que sea negado y ocultado, no es un hecho que lo deje inalterado en su esencia; por el contrario, el odio primitivo, de ser originariamente un afecto simple y claro que, por su propia liviandad, termina pasando sin dejar huellas enfermizas, se transforma en una pesadez constante y odiosa, en un resentimiento[16], en un diabólico estado de disenso consigo mismo casi imposible de digerir.

       Con realidad y sentimiento falso, entonces, debemos concebir una falsedad muy diferente a la entendida en sentido habitual; recién ahora nos topamos con una verdadera y real falsedad, ante una falsedad ontológica[17] o ante una realidad injustificada[18]. Esta falsedad real es inconcebible para el sentido habitual. Sin embargo, únicamente desde esta región es de donde proviene lo verdaderamente falso, y desde esa misma boca de la nada, de la realidad injustificada, es de donde se nutre la carne misma de la realidad cotidiana. La falsedad con la que aquí nos topamos no es el error ni la equivocación, asuntos que pueden corregirse o salvarse, pues son avatares de las meras representaciones de lo real. Aquí no nos topamos con una representación falsa sino con una realidad falsa, nos topamos con la verdadera y real falsedad, la que nunca puede surgir del ámbito que habitualmente llamamos naturaleza, puesto que allí no hay ni puede haber falsedad. La verdadera y real falsedad únicamente puede surgir del ámbito del espíritu, del pensamiento, y constituye una verdadera y auténtica enfermedad, la verdadera enfermedad.

No se trata sólo de la alteración de un conocimiento o de una mera representación, entendiendo por esto una especie de reflejo mental sin realidad, sino que se trata de la introducción de un modo de ser y de estar en el mundo y, por ende, un modo de realizarse y ser falso del mundo. Y una vez que esta realidad ha sido introducida, no es tan sencillo eliminarla. Como resulta obvio, el chico de nuestra historia cuando grita ¡te odio!, no es que dice la verdad porque así lo ha decidido, sino porque por su edad aún no puede mentir. Podemos decir que está condenado a vivir en la verdad, aunque sea una verdad inmediata. Entre esa posición o estado y la del adulto, media un abismo; entre ambas hay una diferencia cualitativa, un salto que no se puede remediar por pura voluntad. El pasaje de ser niño a ser adulto se opera por la aparición de la disociación entre lo dicho y el acto de decirlo[19] que, una vez establecida, no tiene vuelta atrás. Podemos decir que el adulto está condenado a vivir enfrentando el doblez, teniendo siempre a mano la posibilidad de mentir. Para el sentido habitual, la única forma de acercarse a esta falsedad es tomándolo como el mal y la maldad.

Que un sentimiento sea falso necesariamente implica que haya discordancia o contradicción entre lo dicho[20] por una parte y el acto del decirlo por el otro; esta discordancia conduce a —y consiste en— mantener oculto tras lo dicho lo que el acto de decir dice. Ante esto bien podría pensarse que sólo uno de los extremos es falso, o sea: lo dicho, si bien lo sería bajo una apariencia de verdad; el acto de decirlo, en cambio, no sólo no mentiría sino que finalmente sería el que termina deschavando la mentira, motivo por el cual bien puede afirmarse que él es el único verdadero. Sin embargo esta perspectiva pasa por alto algo decisivo: que el odio puro y primitivo ha desparecido y lo que ahora ocupa su lugar es un nuevo sentimiento: la ofensa, el resentimiento, la indignación, etc., sentimientos todos reales pero falsos.

3.- La verdad es una vida.

He hablado ya en el Prefacio del tremendo extravío que supone la pretensión de que es posible aprehender conceptos[21] tales como castración, Otro, etc., mediante el simple trámite de acumular información; de igual extravío peca la pretensión de aprehender la verdad en las proposiciones teóricas. Nunca resultará demasiado insistir en que la verdad no habita ni puede habitar en las teorías, pues la lógica de sus proposiciones es un mundo absolutamente extraño a la verdad.

La verdad no consiste en una suma de proposiciones, ni en una determinación conceptual y cosas similares, sino que es una vida. El ser de la verdad no es una duplicación simbólica del ser objetivo en el pensamiento, que solamente da un ser pensado, que solamente trata de asegurar que el pensar no sea una pura elucubración, que no es; tampoco es la validez del pensar en sí, que lo pensado es verdad, es decir, que tiene validez. No, el ser de la verdad es la duplicación en vos, en mí, en él, de manera que tu vida, la mía y la suya expresen la verdad; que tu vida, la mía y la suya, de una manera aproximativa, sea el ser de la verdad.[22]

La verdad no es un atributo de las proposiciones, la verdad es o no es en la vida, en una vida. El ser de la verdad está en íntima conexión con el ser del hombre. La idea de que la verdad, científica o no, está ya hecha y terminada (o casi), y que nuestra tarea consiste simplemente en ir a buscarla, encontrarla y aprenderla en las proposiciones teóricas que le dieron sus fundadores y continuadores, no es simplemente una idea falsa, o una mera concepción errada que se remediaría cambiándola por otra verdadera; no, esta posición, esta manera de conducirse ante las palabras, muy por el contrario, constituye una auténtica realidad falsa, un verdadero falso ser, una vida falsa.

La verdad consiste en un ser, en una vida. Solamente conozco de verdad la verdad si ella se hace una vida en mí. Hoy, en cambio, todas las expresiones se conforman en la dimensión de que la verdad es un conocimiento, un saber, del modo más opuesto al sentido de que la verdad es un serlo. “Saber” la verdad se relaciona a la verdad en tanto yo estoy falsamente fuera de mí; pues cuando yo soy verdaderamente en mí (no falsamente fuera de mí), la verdad no se sabe sino que se es.[23]

Hoy se ha llegado al ridículo de creer que es posible apropiarse de los resultados de Freud, Lacan, Pichón Riviére o de quien sea, con tan solo aprenderlos intelectualmente, poco menos que de memoria. La verdad, así, pasa a ser un resultado, un producto de otro que cualquiera, por el simple expediente de entenderla y memorizarla, se la puede apropiar. Y, en consonancia con esto, la cúspide del ridículo consiste en creerse con más sabiduría que todos los pensadores anteriores, incluyendo Freud, Lacan y a quien sea, por el sencillo hecho de que nosotros venimos después y recogemos los frutos que ellos todavía no tenían y tanto les costó producir. Pero el ser de la verdad no tiene nada en común con el ser del conocimiento; en el mundo de la verdad se cumple, de manera absoluta, el desacreditado precepto «el que no trabaja no come», precepto que en el mundo cotidiano resulta una broma.

La verdad no habita en las teorías sino que es, y su ser consiste, justamente, en serlo; y el ser humano está en íntima conexión con ese ser pues, si no lo es, si no se identifica con él, si no coincide con él, si lo desconoce y desprecia y no lo hace ser, entonces también su ser deja de ser.

            Cuando la exigencia consiste en ser la verdad, es una falsedad saber la verdad. Ya que saber la verdad es algo que se sigue completamente de suyo con sólo ser la verdad, pero no al contrario; y por eso mismo se convierte en falsedad la separación entre saber la verdad y ser la verdad. Ser la verdad equivale a saber la verdad, y ningún hombre sabe más de la verdad que lo que él sea de la verdad. Ya que saber la verdad es propiamente imposible, pues si se sabe la verdad ha de saberse que la verdad es serlo, y sabiendo la verdad de esta manera se sabe que sólo saber la verdad es una falsedad.[24]

            La verdad solamente existe para el individuo en cuento él mismo la produce actuando. Si la verdad existe de cualquier otro modo para el individuo y éste no hace más que impedir que ella exista para él del modo dicho, entonces es que tenemos delante un fenómeno peculiar de lo demoníaco.[25]

 

*Último capítulo del libro LA TELÉPATA, un psicoanálisis de la alucinación y el delirio

hector.fenoglio@centrolapuerta.com.ar

www.fenogliohector.blogspot.com

 

 

 

 

 

 

[1] Estos asuntos los he desarrollado en detalle en mi escrito Uno y el respeto a la diferencia, revista PARTE DE GUERRA, Nº 4, Buenos Aires.

[2] Una referencia para muchos que se dicen marxistas y niegan rotundamente la posibilidad de una verdad absoluta: Lenin, en su libro Materialismo y Empiriocriticismo, afirma de manera categórica la realidad de estas verdades “absolutas”.

[3] El sentido de “objetivo” es posible entenderlo aquí de dos maneras diferentes. El primero consiste en la exigencia de que las ideas y proposiciones sean neutrales, imparciales, “objetivas”, que contengan la menor carga de subjetividad posible, etc. A esta manera de entender la “objetividad”, que se refiere a las ideas, a las representaciones, al “mundo interno”, bien podríamos llamarla “subjetividad objetiva”. El tema de la “verdad objetiva” de la ciencia moderna experimental cae dentro de este primer sentido de “objetivo”.

El segundo sentido de “objetivo” se refiere al “mundo exterior”, y tiene, a su vez, dos formas. La primera, hoy la más habitual, llama “objetivo” al mundo natural, físico, etc.; aquí “objetivo” es sinónimo de “real”. La segunda denomina “objetivo” a las realizaciones del espíritu humano en el mundo: las leyes, el estado, etc. En la tradición hegeliana esto último cae dentro de lo por él llamado “espíritu objetivo”.

[4] La llegada del hombre a al luna fue el último gran acontecimiento técnico-científico que las masas humanas acompañaron con júbilo y al que tomaron como una clara demostración de la potencia y de la segura promesa de salvación por la ciencia; de ahí en más, los avances técnico-científicos (clonación, etc.), se fueron transformando cada vez más en sombrías amenazas de un futuro siniestro y deshumanizado.

[5] Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger y varios más.

[6] Karl Popper, con su Método Hipotético Deductivo, ha dejado en claro la imposibilidad de establecer la verdad de una teoría, es decir, de verificar una hipótesis científica, dejándole, a cambio, tan sólo la más modesta posibilidad de falsación. Thomas Kuhn, con su concepto de inconmensurabilidad, ha planteado la imposibilidad de una elección racional entre dos teorías científicas de diferentes paradigmas, dado que toda elección se realiza desde la racionalidad del paradigma al que se adhiere.

[7] R. Descartes, Meditaciones Metafísicas.

[8] Es patético observar los intentos desesperados de los lógicos modernos desde hace ya más de cien años por suturar y eliminar la emergencia de las paradojas, que causan una herida mortal a sus concepciones de lo que debe ser la lógica.

[9] «Estamos cansados de describir el vuelo de los pájaros, lo que queremos es volar» era una de las tantas consignas con que convocábamos, en 1989, hace ya 20 años, al Taller de Pensamiento en la d UBA.

[10] Y la libertad: Solo la verdad os hará libres.

[11] Que la verdad, en sentido fuerte, conlleva certeza quiere decir que quien entra en contacto o encarna una verdad lo sabe, debe saberlo o es conciente de ello. Todos los pensadores que afirman la verdad en sentido fuerte están de acuerdo en esto.

[12] Para un desarrollo más extenso de este tema, ver mi escrito Uno y el respeto a la diferencia, revista PARTE DE GUERRA, Nº 4, Buenos Aires.

[13] Podríamos pensar que esta verdadera renuncia al pensamiento, como es poner el sentir desde la tripas como criterio de verdad, sólo puede existir en un tiempo tan mediocre y alienado como el nuestro; pero no es así. Hegel ya lo denunciaba a comienzos del siglo XIX: «Hay sin duda razón para decir que no es en la sensación y en el corazón donde pueden colocarse la religión, la moral, la verdad, la justicia, etc., y que apelar a ellos en estas materias es no decir nada o, más bien, decir lo contrario de lo verdadero y lo bueno. La experiencia más vulgar nos enseña que hay también sentimientos y corazones malvados, pervertidos, bajos, impíos, etc. Y de que esto contenga el corazón, es de donde se deducen las expresiones “Del corazón nacen los malos pensamientos, el asesinato, el adulterio, la crápula, el vicio, etc.” En el tiempo en que el corazón y el sentimiento son erigidos por la teología científica y por la filosofía en criterio del bien, de la moral y de la religión, es necesario recordar que lo que hay de más íntimo en el hombre y que distingue al hombre del animal, es el pensamiento, mientras lo que tiene de común con el animal es la sensación». Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, § 400.

[14] Es muy usual entender «fenómeno» no “como lo que aparece” sino como “mera apariencia”, es decir, como un “falso ser” que encubre el verdadero ser profundo. Esta confusión es fuente de constantes extravíos.

[15] Capricho: contracción del italiano capo=cabeza, y riccio=erizado; Breve diccionario etimológico Corominas.

[16] Al respecto, ver los lúcidos análisis de Nietzsche en Genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal.

[17] Heidegger, en El ser y el tiempo, se refiere explícitamente a esta falsedad. En el parágrafo 44 b) dice así: “El «ser-ahí», por ser esencialmente cadente, es, debido a la constitución de su ser, en la «falsedad». Este término se usa aquí ontológicamente…”; y unos renglones más adelante: “El «ser-ahí» es con igual originalidad en la verdad y la en falsedad”.

[18] Søren Kierkegaard, El concepto de la angustia, Ed. pag.143. Hegel CRIMEN

[19] Enunciado y enunciación.

[20] Vuelvo a insistir que “lo dicho” (enunciado) no es equivalente a “decir verbalmente algo”; “lo dicho” puede ser dicho con gestos, dicho implícitamente, etc. El “acto de decirlo” (enunciación), por su lado, tampoco se reduce a la acción de emitir palabras.

[21] El concepto, en su sentido real-actual, no es una idea, ni categoría, ni algo mental o teórico; por el contrario, es una realidad efectiva y concreta: “el concepto trae consigo la realidad del ser”, dice Hegel. Mostrar esto excede este ámbito, aquí solo quedará señalado.

[22] Ver SØREN KIERKEGAARD, Ejercitación del cristianismo, pag. 278.

[23] Idem, 280.

[24] Idem. 279.

[25] SØREN KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, Ed. Guadarrama, Madrid, pag.173.

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